Hâfizh el Hakamî en parlant de la conception de la foi chez les kharijites, et les mu’tazilites : « …Pour le reste, la foi est composée de la croyance, de la parole, et des actes. La différence avec les pieux prédécesseurs c’est qu’aux yeux de ces derniers, les actes ne sont pas tous une condition de validité de la foi. Néanmoins, bon nombre d’entre sont à mettre au compte des conditions de perfection, qui, comme le souligne ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz, permettent de parfaire la foi. Foi, qui reste imparfaite sans les fournir. Quant auxmu’tazilites, ils les rangent tous dans les conditions de validité, wa Allah a’lam ! » [Ma’ârij el qabûl(2/30).]
Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !
Voir : jawâb el îmân wa nawâqidhuhu de Sheïkh ‘Abd e-Rahmân el Barrâk (les titres sont du traducteur pour aider à la compréhension).
Est-ce que l’ensemble des actes (jins el ‘amal) est une condition de validité de la foi (shart sihha) ou bien une condition de perfection (shart kamâl) ?
En réponse, nous disons qu’il incombe, pour mieux se le représenter, d’exposer le problème en détail ; problème qui touche à un point du dogme d’une extrême importance. Il prend ses racines chez certains savants des générations récentes, comme le souligne el Hâfizh ibn Hajar avec des explications qu’il a peut-être empruntées à un autre auteur. Quand on parle des actes dans l’absolu ou dans l’ensemble (jins el ‘amal), ils ne font pas allusion à une pratique en particulier. Si on les considère comme une condition de validité de la foi (shart sihha), cela signifie qu’il ne peut y avoir de foi sans les actes ; et si on les considère comme une condition de perfection (shart kamâl), cela veut dire qu’il peut y avoir une foi sans actes, bien que faible. En d’autres termes, sans actes, la foi est-elle faible ou bien inexistante ?
La définition de la foi
Nous pouvons donc entamer la réponse en disant que les textes scripturaires de l’Islam (Coran/sunna) définissent la foi comme un nom générique qui englobe :
- 1°) La croyance du cœur : croire (tasdîq) et reconnaitre (iqrâr) la religion
- 2°) La reconnaissance verbale
- 3°) L’acte du cœur : la soumission intérieure (inqiyâd) à la religion et la volonté d’y adhérer qui entraine certains états comme l’espoir, la confiance totale en Allah.
Aux yeux des traditionalistes, la définition religieuse de la foi, qui est conforme aux textes, renferme quatre éléments :
- 1°) La croyance du cœur qui est composée du tasdîq qu’il est nécessaire d’avoir pour chaque information (khabar) que nous enseigne la Révélation ;
- 2°) les actes du cœur et la reconnaissance verbale qui consistent à prononcer l’attestation de foi, ce qui implique le tasdîq dont nous venons de parler ;
- 3°) les actes intérieurs qui sont synonymes de soumission intérieure et qui témoigne de la sincérité. On peut croire à quelqu’un, à l’image d’Abû Tâlib qui croyait dans l’absolu en son neveu, mais tout en refusant de se soumettre à son message. Ainsi, la soumission intérieure est nécessaire, la somme du tasdîq et de l’inqiyâd va engendrée dans le cœur des états comme l’amour, la crainte, le repentir et qui représentent les actes du cœur.
- 4°) Les actes extérieurs ou physiques qui proviennent des membres, mais aussi des paroles, car la langue est un membre. Dans el wasatiya, ibn Taïmiya parle de cinq éléments (qawl el qalb, wa e-lisân, ‘amal el qalb, wa e-lisân, wa el jawârih). Les différences de définition ne posent pas un problème, l’essentiel est de retenir que la foi est composée des paroles et des actes.
Le fi’l et le tark
Les actes extérieurs englobent tous ce que fait (fi’l) ou ne fait pas (tark) l’individu dans le cadre de la religion. Ainsi, s’abstenir de faire une chose interdite par le Législateur est un acte. Ex. : s’abstenir de boire et manger pendant le ramadhân. On parle de tark, quand on a l’intention de ne pas faire une chose, non dans l’absolu. Oublier de faire une obligation n’est pas un tark. Le tark est une réaction aux interdictions. L’application d’une interdiction, c’est de la délaisser. Enfreindre une interdiction, c’est faire un péché. Ainsi, comme l’établissent les spécialistes en usûl, letark est un acte.
Asl el îmân
L’origine de la foi émane de la croyance du cœur qui va se refléter sur les paroles et les actes. La langue traduit la pensée. La foi est donc la somme de la croyance et des actes religieux intérieurs et extérieurs.
Si tout cela est clair, on comprendra qu’il ne convient pas dans l’absolu de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl dans la foi, mais le détail s’impose. Les actes, en effet, comme nous venons de le voir, englobe les actes du cœur et les actes du corps, comme ils englobent les actions (fi’l) et les non-actions (tark). Ils englobent les obligations (croire aux six fondements de la foi, la prière, etc.) et les interdictions (l’association, et les péchés). Selon les spécialistes en usûl, un shart est une action, une situation, un fait qui dépend d’un autre fait et qui est donc extérieur à lui ; l’absence de l’un implique l’absence de l’autre, mais n’implique pas forcément sa présence. [Ex. :l’ablution est une condition de la prière. Sans ablution, la prière n’est pas valable, mais ce n’est pas parce qu’on a les ablutions qu’on a forcément prié ndt.]
Le statut des actes extérieurs
Or, il n’existe pas qu’une sorte d’actes au niveau du cœur et des actes. Les actes extérieurs ont différentes formes et différents statuts : les cinq piliers de l’Islam n’ont pas le même statut que le djihâd. Il est donc faux de dire, de ce point de vue, que les actes sont une condition de validité de la foi, comme il est faux de dire qu’ils sont une condition de perfection. Il est plus juste de dire que certains actes relèvent de la première catégorie et d’autres de la seconde.
Ce qui relève du shart sihha
S’abstenir de commettre l’association ou mécréance majeure entre dans le shartsihha, dans le sens où la foi s’oppose littéralement à l’impiété et l’apostasie. L’attestation de foi est dans ce domaine, car il ne sert à rien de croire sans l’exprimer par la langue. Contrairement aux allégations des jahmites ultra qui confinent la foi dans la connaissance intérieure et qui ne réclame pas forcément d’être exprimée verbalement. Ces derniers s’imaginent tout à fait un musulman qui ne prononce pas sciemment l’attestation de foi. Il suffit, à leurs yeux, de croire à l’existence de Dieu pour devenir croyant.
La soumission du cœur, qui est un acte, un acte intérieur plus exactement comme nous l’avons vu, est de ce registre. Le tasdîq n’est pas suffisant pour prétendre à la foi, sans fournir l’inqiyâd. Il ne suffit pas non plus de reconnaitre (dans le sens de tasdîq) avec la langue que l’Islam est la vérité, mais il incombe d’y adhérer (dans le sens d’iqrâr) verbalement à travers l’attestation de foi. Cette attestation concrétise la soumission du cœur, contrairement aux Juifs et aux chrétiens qui savent très bien, aux dires du Coran, que Mohammed n’est pas un imposteur, mais ils refusent de se soumettre à son message. Cette obstination nait souvent de l’orgueil. On le voit bien avec certains intellectuels occidentaux comme les orientalistes et islamologues. Ces derniers sont trop attachés à leurs valeurs, et prennent les musulmans de haut. C'est pourquoi ils ne peuvent franchir le pas, car cela leur demanderait un trop grand sacrifice.
Ainsi, il n’est pas tout à fait juste de dire que les actes sont à mettre au compte dushart sihha ou shart kamâl. Dans les deux cas, le détail s’impose. Il incombe d’être précis dans ce genre de choses. Le vocable « acte » renvoie aux actes du cœur et aux actes corporels, comme il renvoie aux actions et aux non-actions.
Renoncer à l’association et la mécréance majeure est de l’ordre du shart sihha, mais renoncer aux autres péchés relève du shart kamâl. L’association s’oppose littéralement à la foi et les péchés affaiblissent la foi parfaite imposée (kamâl el imân el wâjib), en sachant que la foi parfaite dans l’absolu comprend les actes imposés et les actes recommandés. Néanmoins, ce point concerne uniquement la foi parfaite imposée non la foi parfaite recommandée.
Les actes du cœur (adhésion, soumission, amour, peur, espoir, etc.) relèvent également du shart sihha, comme nous l’avons vu, au même titre que la reconnaissance verbale.
La divergence sur les quatre autres piliers de l’Islam
Néanmoins, les quatre autres piliers de l’Islam sont sujets à divergence entre les traditionalistes pour qui ils jonglent entre shart sihha et shart kamâl. Ils ne sont pas d’accord sur le statut de leur abandon (tark), ou de l’abandon de l’un d’entre eux, surtout de la prière. Si pour certains, le second pilier de l’Islam est un shart sihha, pour d’autres, il ne dépasse pas le statut de shart kamâl. Pour la majorité des savants, il relève du shartkamâl au même titre que les autres piliers. L’essentiel est d’adhérer avec le cœur à leur aspect obligatoire, quand bien même on les délaisserait dans les actes (tark ‘amalî). Les annales imputent plusieurs tendances à l’Imâm Ahmed sur l’abandon tout en partie de ces piliers. Néanmoins, la plus connue étant celle qui rejoint la grande majorité des savants et qui considère toujours croyant un fautif éventuel.
Au demeurant, la divergence sur l’abandon de la prière, qui est la plus notoire, est très forte. Il existe des textes très explicites sur le sujet. Certains vont jusqu’à imputer la tendance qui le fait sortir de l’Islam à l’unanimité des Compagnons. Le reste des obligations religieuses ne posent pas problème. Tous les savants s’accordent à dire que, ne dépassant pas le statut de simple péché, ils relèvent du shart kamâl. Seuls leskharijites se particularisent pour rendre apostats les auteurs des « grands » péchés (meurtre, adultère, boisson enivrante, usure, etc.).
À suivre…
Par : Karim Zentici
SHART SIHHA/SHART KAMÂL (1/3)
SHART SIHHA/SHART KAMÂL (2/3)
Que signifie le terme shart ?
Les péchés sont également de deux sortes : enfreindre une interdiction ou ne pas faire une obligation. Dans les deux cas, on parle de shart kamâl, en sachant que le termeshart est à prendre au sens large. Autrement dit, toute action dont la concrétisation dépend d’une autre action indépendamment de savoir si elle lui est intrinsèque (intérieure) ou extrinsèque (extérieur). Il faut comprendre que quand les spécialistes en‘aqida parlent de shart dans les questions de l’îmân, ils font allusion à l’une de ses parties intégrantes, à l’inverse des spécialistes en usûl, comme nous l’avons vu (c’est toute la difficulté du sujet ndt.).
Exemples de shart chez les usûliyûns: les ablutions sont l’une des conditions de la prière, bien qu’elle soit extérieure à son entité. La raison est l’une des conditions de validité des rituels, mais sans en faire partie intégrante. L’intention qui est également une condition de validité des rituels s’inscrit dans le temps avant eux.
Néanmoins, le shart peut avoir un sens plus large. Par exemple, les légistes lui donnent le sens de pilier. Ex. : les piliers de la prière sont en réalité des shart, étant donné qu’elle dépend d’eux. En d’autres termes, sans eux, celle-ci n’est pas valable.
Ici, c’est exactement la même chose. Quand on dit que tel élément est un shart de la foi, que ce soit sihha ou kamâl cela ne veut pas dire qu’il n’en fait pas partie intégrante. En outre, les légistes utilisent le terme d’obligation pour désigner les éléments obligatoires de la prière qui ne relèvent pas des piliers. Ce choix n’est pas anodin, car en délaissant une obligation sans le faire express, le rituel n’est pas sanctionné d’annulation, bien qu’il ait moins de valeur.
Parler de shart kamâl pour la prière n’a aucun lien avec l’irja
Si cela est clair, il ne convient pas de taxer de murji un traditionaliste qui ne fait pas sortir de l’Islam l’abandon par fainéantise de l’un des piliers de l’Islam avec la prière à leur tête. De la même façon qu’il ne convient pas de taxer de kharijite un traditionaliste qui voit le contraire. Cette divergence est tolérée au sein des traditionalistes.
Ainsi, aux yeux de certains traditionalistes, l’abandon de la prière relève du shartsihha là, où pour d’autres il ne dépasse pas le shart kamâl. Les deux opinions étaient en vogue chez les anciens. Tous s’accordent à dire que la foi est composée de quatre éléments, comme nous l’avons vu : la croyance du cœur, l’acte du cœur, la reconnaissance verbale, et les actes intérieurs et extérieurs. Ce sont les textes qui font dire à un tel et un tel que la prière est soit shart sihha soit shart kamâl, non une croyance préconçue selon laquelle les actes sont extérieurs à la foi.
Les murjites
Les murjites se particularisent pour dire que les actes, en comptant les actes du cœur, sortent de la définition de la foi. Il existe certes de nombreuses diversifications chez les murjites, mais les plus connus sont les murjiya el fuqaha. Ces derniers limitent la foi au tasdîq du cœur et à la reconnaissance verbale. La foi serait uniquement l’association de ces deux éléments. Ils ne donnent même pas crédit aux actes du cœur et à fortiori aux actes extérieurs. Selon leur conception, les actes n’entrent pas dans la définition de la foi, bien qu’au même moment, ils accordent de l’importance aux rituels.
Parmi les points subsidiaires de leur crédo, nous avons la question selon laquelle les croyants ont tous le même degré de foi. Dans son fameux article de foi, Tahâwî admet une distinction entre eux au niveau des actes du cœur, non au niveau de la foi, (ce qui prouve que les murjiya el fuqaha dont il est l’un des représentants et commentateurs sortent les actes du cœur de la définition de la foi ndt.).
Ainsi, les murjites les plus célèbres sortent les actes intérieurs et extérieurs de l’entité de la foi. Ce crédo leur est caractéristique, bien qu’ils acceptent parfois l’idée qu’ils peuvent y entrer, mais uniquement de façon symbolique. Les murjiya el fuqaha, à l’instar d’Abû Hanîfa et des partisans de son école, ajoutent à cela l’obligation des rituels (qui touchent aux actes intérieurs et extérieurs) et l’interdiction de faire des péchés passibles de la punition divine. Ils se distinguent énormément en cela desmurjites ultra. Cependant, ils ne considèrent pas les actes, quels qu’ils soient, comme faisant partie intégrante de la foi. C’est sur ce point que les grandes références anciennes ont ouvert avec eux un front de bataille.
Pour les murjites ultra avec les jahmites à leurs têtes, les péchés n’ont aucune influence négative sur la foi qui se confine dans la connaissance du Créateur, de la même manière que les bonnes œuvres n’intercèdent nullement en faveur du mécréant. Les anciens ont « excommunié » (kaffar) cette secte hérétique, car elle appelle en filigrane au libertinage, et à l’émancipation des lois (à l’instar de Paul de Tarse ayant perverti la religion chrétienne avec ce même procédé ndt.).
shart sihha et shart kamâl sont des terminologies nouvelles
Notons enfin qu’à ma connaissance pour reprendre les termes de Sheïkh el Barrâk, les grands Imâms de la première époque n’ont jamais eu recours à ce genre de vocabulaire (shart sihha soit shart kamâl). Les anciens se contentaient de dire que les actes faisaient partie intégrante de la foi, et s’opposaient avec force à ceux qui reniaient ce crédo. Ce n’est que récemment que certains commentateurs de hadîth ont soulevé la question de savoir si pour les murjites les actes ont un statut de shart kamâl, en se distinguant ainsi des traditionalistes pour qui il aurait un statut de shart sihha (ce point mérite de plus amples explications ndt.). Maintenant, nous savons qu’il n’est pas juste tout à fait juste de présenter la chose de cette façon.
Comment entre-t-on dans l’Islam ?
On entre dans l’Islam en fournissant trois éléments : le tasdîq et l’inqiyâd du cœur, et la prononciation verbale de son adhésion. S’il l’un d’eux manque, on ne peut aspirer réellement à l’Islam. Il y a donc une reconnaissance intérieure (le cœur) et extérieure (la langue). Quand on entre dans l’Islam, on s’engage à adhérer à toutes ses lois. C’est ce que les savants appellent l’iltizâm et qui est la somme de la soumission intérieure et de la reconnaissance verbale. Soit, donner foi à tous les enseignements du Prophète (r), tout en émettant la ferme intention de se soumettre à son obéissance.
Le tasdîq est antonyme au shakk (douter de la véracité de ses enseignements), autakdhîb (les démentir soit avec le cœur soit avec la langue), et à l’i’râdh (y rester indifférents sans spécialement les démentir ni en douter).
L’inqiyâd est antonyme au ibâ (refuser de s’y soumettre pour x raisons), à l’istikbâr(refuser de s’y soumettre par orgueil), et à el kirâha (les détester).
La reconnaissance verbale est antonyme au takdhîb (les démentir avec la langue pour x raisons) au juhûd (les démentir avec la langue tout en y donnant foi avec le cœur), l’i’râdh, mais aussi l’hypocrisie (nifâq) qui consiste à les reconnaitre verbalement, mais sans y donner foi avec le cœur (mécréance intérieure/croyance extérieure). C’est le contraire du juhûd (croyance intérieure/mécréance extérieure), en sachant que l’hypocrisie peut être motivée par l’une des formes de mécréance citées plus haut (shakk, takdhîb, i’râdh, ibâ, stikbâr, el kirâha).
Les formes de mécréance :
Il existe six formes de mécréance qui s’oppose à l’essence même de la foi :
1- Kufr takdhîb
2- Kufr shakk
3- Kufr i’râdh : notons qu’il incombe un nombre d’actes minimum propres à l’Islam comme la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage ; en d’autres termes, des vertus qui ne sont pas propres à l’Islam, comme la bonté envers les parents, la loyauté, ne suffisent pas en eux-mêmes pour sortir de ce cas de figure. En outre, il faut distinguer entre les actes qu’on fait par nature ou par habitude et qui sont propres à tout le monde, et ceux auxquels on donne un portée religieuse.[1]
4- Kufr ibâ
5- Kufr juhûd
6- Kufr nifâq
Dans le domaine de l’ibâ et l’istikbâr, nous avons l’imtinâ’ (refus de suivre le Messager (r)), à la manière d’Abû Tâlib, et des Juifs en général. Ces derniers reconnaissent ouvertement et au fond d’eux la véracité de la mission mohammadienne, mais refusent de le suivre par jalousie, impiété, chauvinisme, orgueil. D’autres, comme certains hypocrites, la reconnaissent du bout des lèvres, mais pas au fond d’eux.
Comment sort-on de l’Islam ?
L’apostasie se concrétise à trois niveaux :
- Au niveau de la reconnaissance verbale en s’y opposant avec l’une des six formes de mécréance citées plus haut.
- Au niveau de l’attestation elle-même, en s’opposant soit à ses fondements proprement dits, et qui réclament de renoncer au tâghût et à unifier Allah dans trois domaines (Sa Seigneurie, Sa divinité, Ses Noms et Attributs).
- Soit en s’opposant clairement dans les faits à ses exigences et ses implications.
En règle générale, tout ce qui s’oppose à l’adhésion et à la reconnaissance intérieure et extérieure à l’Islam est synonyme d’apostasie. Seule la contrainte fait exception. Les six formes de mécréance que nous avons évoquées plus haut s’opposent littéralement à l’attestation de foi soit intérieurement soit extérieurement, en sachant que le statut d’apostat tient compte uniquement des apparences. Celui, par exemple, qui embrasse l’Islam par hypocrisie, sera considéré musulman jusqu’au jour où il affiche une annulation de l’Islam. Dès lors, nous le jugeons apostat, bien qu’il n’ait jamais été vraiment musulman. Ainsi, de la même manière qu’on entre en Islam grâce à son adhésion intérieure et verbale, on en sort en la remettant littéralement en question. L’adhésion extérieure fait jouir des droits séculiers d’un musulman, à l’image de l’hypocrite.
La première partie de l’attestation (lâ illâh illâ Allah) touche à la croyance et la seconde (Mohammed rasûlu Allah) à la pratique.
L’abandon de la prière
Il s’agit de ne jamais prier, sauf pour ne pas embarrasser les autres, ou par peur, voire par honte, quitte à la faire sans ablutions. Cet abandon remet littéralement en question l’adhésion à son caractère obligatoire. Il incombe donc de distinguer entre plusieurs formes d’abandon (tark). Les savants traditionalistes divergent, en effet, sur cette question. Il existe plusieurs cas de figure. Il y a l’abandon occasionnel dans le sens où l’individu n’est pas assidu à la prière ; il lui arrive, par négligence ou fainéantise d’en rater quelques-unes. Il y a le cas, comme nous l’avons vu, de celui qui ne daigne jamais prier. C’est à la lumière de cette distinction entre les cas qu’il incombe de lire la divergence sur le sujet.
Quand certains savants mettent au compte de l’apostasie l’abandon de la prière, ils font allusion à l’abandon total, non occasionnel. L’abandon total est lié à l’i’râdh kullî (se détourner totalement de la religion) qui est encore une autre annulation de l’Islam. L’abandon de la prière est une forme particulière d’i’râdh, soit de se détourner totalement de la prière. Un même individu peut s’en détourner totalement, mais tout en observant le jeûne qui est un rituel collectif dans le sens où on se réunit pour manger ou autre.
Quoi qu’il en soit, trois tendances se dégagent sur la question. La grande majorité des savants ne kaffar pas târik e-salât, mais sans préciser à partir de quelle limite ils se basent. Pour certains, il suffit de rater volontairement une seule prière pour devenir apostat. Pour d’autres, à l’inverse, il suffit de reconnaitre son aspect obligatoire pour rester musulman. Les derniers coupent la poire en deux et distinguent entre l’abandon partiel qui ne rend pas apostat, et l’abandon total qui fait sortir de l’Islam. Ibn Taïmya se « rallie » à cette dernière tendance qui fait la différence entre ne jamais prier et ne pas être assidu à la prière, comme c’est le cas de la plupart des gens.[2] Il nuance entre l’abandon et le manque d’assiduité, de ponctualité, et d’observance rigoureuse.
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (7/621) ; selon un chercheur, il est possible d’abandonner les quatre piliers de l’Islam, tout en gardant certains autres actes [Voir :nawâqidh el îmân el i’tiqâdiya qui est une thèse universitaire du D. Mohamed el Wuhaïbî (2/137-138).]. Il s’inspire d’un texte d’ibn Taïmiya (le même que celui de Sheïkh el Barrâk) dans lequel il explique qu’un mécréant peut être loyal, juste, et honnête, sans pour autant devenir musulman, s’il ne se soumet pas à la Législation mohammadienne. On ne peut prétendre à l’Islam sans ne fournir aucune de ses obligations. L’essentiel, ce n’est pas de faire des actes, mais c’est de les faire d’une part avec foi et d’autre part, dans le cercle de la législation musulmane. En adhérant (dans la conviction et les actes) à ces deux conditions, on obtient le jisn el ‘amal, qui n’est donc pas propre aux quatre piliers de l’Islam, wa Allah a’lam !
[2] Voir : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (22/49, 22/61).
SHART SIHHA/SHART KAMÂL (3/3)
En réponse à Safar el Hawâlî, Sheïkh el Albani s’offusque : « … Crains Dieu ! Contrairement à moi, les murjites disent que la prière ne fait pas partie de la foi. » [Voir : e-durar Voir e-durar el mutalalia (p. 125).]
Remarque du traducteur
Comme le souligne Sheïkh el Barrâk, ibn Taïmya coupe la poire en deux et distingue entre l’abandon partiel et total de la prière.[1] Sheïkh el ‘Uthaïmîn, notamment rejoint cette opinion,[2] qui est également celle de Mohammed ibn Ka’b el Qurtubî, d’ibn Zaïd, de Suddî, et de Tabarî.[3] Or, contre toute attente,Sheïkh el Albanî dit exactement la même chose. Il cautionne, entre autres, la parole d’ibn Taïmiya dont nous venons de donner la référence.[4] Il souligne que cette tendance réfute celle qui kaffar l’abandon ne serait-ce que d’une seule prière.[5] Safar el Hawâlî, qui malheureusement n’est pas le seul, percevait mal la vraie position du Sheïkh. Il lui impute l’idée que l’intercession du jour du jugement dernier englobera ceux qui n’ont jamais prié de leur vie. Sheïkh Nâsir ne manqua pas de corriger la chose en rappelant qu’il faisait uniquement allusion à l’abandon mu par la fainéantise, non l’abandon total qui exprime, en réalité, la non-adhésion du cœur, comme nous l’avons vu avec les explications de Sheïkh el Barrâk.[6] Mieux, il accorde à ce même D. Safar l’explication qu’il emprunte à ibn Taïmiya et qui distingue entre l’abandon partiel et total.[7]
Extrait de l’article le tashrî’
Dans l’article le tashrî’, je disais : L’auteur de Zhâhirat el irjâ récidive lorsqu’il condamne à l’irja les savants, à l’instar de Sheïkh el Albânî, qui ne taxent pas de mécréants celui qui ne fait pas la prière (târik e-salât), sans renier son aspect obligatoire ni l’autoriser moralement (istihlâl), et cela sous prétexte notamment de contredire le consensus des Compagnons. Au meilleur des cas, ils seraient influencés par l’irja.[8] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, les fagih qui sont influencés par l’irja sont ceux qui ne considèrent pas apostat celui qui refuse de prier sous la menace de l’épée.[9]
Le D. Safar lui-même le reconnait dans son même livre,[10] et… Sheïkh el Albânî.[11] En sachant que certains grands légistes à l’image d’ibn Qudâma notent qu’il existe une divergence sur la question entre les savants traditionalistes eux-mêmes. Il impute cette opinion à ibn Batta, et dit même que c’est celle de la plupart des savants des quatre écoles.[12] E-Nawawî, quant à lui, attribue cette tendance à la majorité des savants.[13] Abû el Faraj el Maqdîsî va plus loin en rapportant l’unanimité des savants de son école sur la question.[14] Est-ce que tous ces gens-là sont des murjites ou bien sous leur l’influence Mr. Safar ? Il est vrai que les murjites rejoignent certains traditionalistes sur cette question comme le fait remarquer ibn ‘Abd el Barr, à la différence que pour ces derniers la foi est composée des paroles et des actes et que târik e-salât n’a pas une foi parfaite.[15] El Albânî établit que son cas est très grave et qu’il peut atteindre le degré de kufr.[16]
Il reste le problème de celui qui ne fournit aucun acte apparent. C’est la question du jisn el ‘amal que je compte développer dans un avenir proche in shâ Allah !
Mais dors et déjà, il faut savoir que bon nombre de savants ne vouent pas à l’apostasie celui qui ne fait pas la prière. Il y a notamment e-Zuhrî, Abû Hanîfa, Mâlik, e-Shâfi’î, même Ahmed selon l’une de ses tendances, Abû Thawr, Abû ‘Ubaïd, ibn Batta, el Muwaffaq ibn Qudâma el Maqdîsî, et son neveu Abû el Faraj, ibn ‘Abd el Barr, Abû Mohammed e-Tamîmî, e-Nawawî, ibn Hajar, ibn e-Salâh, el Qurtubî, e-Tabarî, e-Safârînî, etc.[17]
Indépendamment de savoir de quelle côté penche la vérité, il faut garder à l’esprit que de nombreux savants notent la divergence sur la question (el Marwîzî, e-Sabûnî, Abû Bakr el Ismâ’îlî, ibn ‘Abd el Barr, ibn Taïmiya, Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb, son petit-fils ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan, son arrière petit-fils ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân, et d’autres savants de aimma e-da’wa comme ibn Mu’ammar, et plus tard ibn Bâz, ibn ‘Uthaïmîn, el ‘Abbâd, une fatwa de la lajna e-dâima, etc.).
On a beau dire qu’un consensus des Compagnons est rapporté sur la question, mais ce n’est pas le genre de consensus qui remet en question l’appartenance au traditionalisme pour celui qui le déroge. Étant donnés notamment, et sans entrer dans les détails, qu’en plus du fait qu’il est discutable, de nombreux exemples dans la pratique démontrent que les consensus revendiqués par certains légistes ne sont pas toujours pris en compte par les savants.
Le pire, c’est qu’une secte kharijite du nom d’el Mansûriya taxe de murjites les savants qui ne condamnent pas à l’apostasie celui qui délaisse la prière sans renier son aspect obligatoire, car cela implique de dire que la foi est composée du qawl sans le ‘amal.[18]
(…)
Pour notre spécialiste en ‘aqîda, la tendance qui ne kaffar pas l’abandon de la prière puise ses racines dans l’avènement de l’irja. À ses yeux, certains adeptes des grands légistes la reprirent à leur compte sans vraiment connaitre son origine.[19]
Les premiers balbutiements de l’irja se firent ressentirent dans la deuxième partie du premier siècle, après la mort d’ibn el Ash’ath, en réaction au kharijisme, à la fin des années 70 plus exactement.[20] La plupart de ses premiers adeptes venaient de Kûfa, mais ils ne comptaient pas parmi les élèves d’ibn Mas’ûd ni de l’Imam Ibrahim e-Nakha’î.[21] Or, à cette même époque, des grands tâbi’îns comme ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz et Ibrahim e-Nakha’î lui-même ne vouaient pas à l’apostasie celui qui ne faisait pas la prière.[22] Plus tard, comme le rapporte el Marwazî avec une chaine narrative authentique, e-Zuhrî reprit cette tendance à son compte.[23]
Les adeptes de ces légistes sont Mâlik, e-Shâfi’î et Ahmed, selon l’une de ses tendances. Qu’en pensez-vous D. Safar ?
Or, s’il est vrai que certains traditionalistes arrivent à la même conclusion que les murjites, sur cette opinion, il faut savoir, comme nous l’avons vu avec les paroles d’ibn ‘Abd el Barr, qu’ils ont un raisonnement différent. Ce sont les textes qui leur ont permis de trancher sur la question, rien d’autres. Le problème serait de s’accorder avec les murjites sur une opinion sans se baser sur aucun texte…
Sheïkh el Albani et jisn el ‘amal
Ainsi, Sheïkh el Albânî impose un nombre d’actes minimum pour prétendre à la foi. Dans l’articlel’Albani et l’irja, je disais : Sheïkh el Albânî établit que les actes extérieurs (‘amal el jawârih) sont un pilier (rukn) dans la définition de la foi.[24] Dans une cassette, il affirme explicitement que les actes font partie intégrante de la foi (juz-un). Ailleurs, il dit qu’ils font partie de la réalité de la foi (haqîqa el imân).[25] (…) Mieux, dans une cassette, il établit que la foi ne sert à rien sans les actes.[26] Il est impensable, soutient-il, de déceler une foi dans le cœur sans que cela ne se traduise dans les actes dans la mesure où aucun empêchement ne vient contrecarrer la volonté.[27] C’est la fameuse question de l’interaction entre le cœur et les actes (talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin).[28] Il a exactement le même discours qu’ibn Taïmiya. Est-ce étonnant, alors qu’il a fait la recension de son livre el imân qu’il qualifie à maintes reprises de meilleur ouvrage écrit sur le sujet.
Or, quand bien même, certaines de ses paroles laisseraient à penser ou impliqueraient qu’il fasse sortir les actes de la définition de la foi, les passages précédents viendraient dissiper cette ambiguïté. Selon la fameuse règle, les implications d’un discours ne sont nullement imposables à leur auteur (lâzim el madhhab laïsa bi madhhab). Nous avons vu que l’Albanî adhère, contrairement aux murjites, à l’interdépendance entre la foi et les actes. Or, aux yeux d’ibn Taïmiya, celui qui reconnait cette interdépendance et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[29]
Il faut savoir que les murjites prétendent qu’il est possible d’avoir une foi parfaite imposée au niveau du cœur, sans fournir le moindre acte.[30] Et cela, contrairement dans tous les cas à Sheïkh el Albânî, wa bi Allah e-tawfîq !
E-tawhîd awwalan
Voici un extrait du livre L’unicité d’abord chers prêcheurs que j’ai traduit il y a presque dix ans (traduction améliorée) : De ce fait, si un homme venait à témoigner de la foi par la parole, il doit ajouter à cela, une connaissance sommaire de ses propos dans un premier temps, et plus approfondie par la suite. S'il s'avère qu'il en a toute conscience, en l'ayant appliquée à travers sa croyance, à ce moment-là uniquement, les Propos prophétiques cités en partie auparavant lui seront concernés.
Nous avons celui dans lequel le Prophète (r) affirme : « Le témoignage qu'il n'y a d'autre dieu digne d’être adoré en dehors d'Allah sera utile un jour. »[31] Autrement dit, l’attestation de foi, cette pure parole, en ayant conscience de ce qu'elle représente, pourra sauver tôt à tard du feu éternel.
Je vais m'étendre un peu plus afin que ces notions soient bien perçues à l'esprit : Il est possible, qu'on n'ait pas fourni suffisamment les bonnes actions requises, ou qu’on ait commis des fautes, en dehors de la grande association. Cela signifie qu’on s'est conformé aux conditions que requiert la croyance concernant les sentiments émanant du cœur, et les actes apparents, selon l'opinion de certains savants (avec tous les détails que réclame ce point et qu’il serait trop long d’expliquer ici). Le fautif éventuel sera soumis à la Volonté du Seigneur. Il pourrait effectivement entrer en Enfer en expiation à ses péchés commis, ou à cause de sa négligence dans la pratique de ses obligations. À terme, cette attestation lui sera bénéfique ; il est susceptible de jouir de la Faveur ou de la Miséricorde de son Seigneur, qui va lui pardonner ses péchés.
Par : Karim Zentici
[1] Voir également : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (7/617).
[2] E-sharh el mumta’ (2/26).
[3] Voir : tafsîr e-Tabarî (8/355) et tafsîr ibn Kathîr (p. 921).
[4] E-durar el mutalâima (p. 133-134).
[5] E-durar el mutalâima (p. 133-134).
[6] E-durar el mutalâima (p. 126, et 151).
[7] E-durar el mutalâima (p. 127-128).
[8] Zhâhirat el irjâ (2/651 et 657).
[9] Voir : majmû’ el fatâwa (1/615-616), (7/219) et (22/47-49).
[10] Zhâhirat el irjâ (459-561).
[11] Hukm târik e-salât (p. 38).
[12] El mughnî (1/445-446).
[13] El majmû’ (3/17).
[14] E-sharh el kabîr (3/38).
[15]E-Tamhîd (4/242).
[16] Silsilat el ahâdith e-dha’îfa (1/212-213).
[17]Voir : ta’zhîm qadr e-salât d’el Marwizî (2/956), majmû’ el fatâwa (7/610-611), e-sharh el kabîr (3/38), el mughnî (2/444), etc.
[18] El burhân fî ma’rifa ‘aqâid ahl el adiyân d’Abû el Fadhl ‘Abbâs ibn Mansûr e-Saksakî (p. 95-96).
[19] Zhâhirat el irjâ (p. 418).
[20] Voir : arâ el murjiya fî musannafât ibn Taïmiya qui est une thèse universitaire écrite par le D. ‘Abd Allah e-Sanad (p. 93-101).
[21] majmû’ el fatâwa (13/38).
[22] Hukm târik e-salât d’ibn el Qaïyim. Pour ibn el Mundhir, Ibrahim e-Nakha’î rejoindrait l’autre tendance (voir : kitâb el ishrâf).
[23] Ta’zhîm qadr e-salât (2/957).
[24] Voir : sharh el ‘aqîda e-tahâwîya (p. 58).
[25] E-dhabb el ahmed ‘an musnad el Imam Ahmed (32/33).
[26] Sharh el adab el mufrad (cassette n° 6/1)
[27] Voir : Majmû’ el fatâwa (7/611).
[28] Voir sa recension de riyâdh e-sâlihîn (p. 14-15), dalâil el burhân (p. 19), silsilat el ahâdîth e-sahîha (1/31); voir : majmû’ el fatâwa (7/616).
[29] Majmû el fatâwa (7/575-576).
[30] Majmû el fatâwa (7/621).
[31] Propos authentique, je l'ai analysé dans "E-Sahiha" (1932).