Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux
Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.
Cette question peut sembler saugrenue dans l’esprit de beaucoup de gens, bien qu’apparemment les deux auteurs du livreahl e-sunna el ashâ’ira shahâda ‘ulama el umma wa adilatihim, n’en soient pas convaincus. Pour appuyer l’idée qu’ibnHanbal était l’un des leurs, ces deux derniers lui imputent des paroles pour le moins troublantes, et disant : « Allah (I) a deux Mains qui représentent un Attribut de Son Essence ; ni Elles ne sont des membres ni un corps ou autre chose de ce genre ni Elles ne Lui sont assemblées, etc. »[1]
Pour résoudre cette énigme, il faut savoir un certain nombre de choses :
Premièrement : L’Imam Ahmed n’est pas l’auteur de ses paroles. Leur véritable auteur est Abû el Fadl ‘Abd el Wâhid ibn Abî el Hasan e-Tamîmî dans son ouvrage consacré à la « profession de foi », pour reprendre une expression chère à Henri Laoust, de l’Imam. En fait, l’auteur reprend les idées d’Ahmed pour les reformuler à la manière dont il les a comprises. Il introduit certes à ses textes, l’expression « Abû ‘Abd Allah a dit », mais il ne s’impose pas dans son plan, de rester fidèle aux termes de l’Imam. Cet ouvrage devient ainsi un commentaire de ses paroles, un peu à la façon des spécialistes en figh qui interprètent les opinions des grandes références dans le domaine, en fonction de leur propre compréhension. En sachant que dans ce domaine, les commentateurs ont des perspicacités différentes ; les uns sont plus à même de pénétrer les vraies intentions des fondateurs des quatre écoles, et ont une culture plus étendue de leur tendance que les autres.
Pourtant, leur responsabilité est grande ; ils parlent au nom de la religion et signe au nom du Législateur, chacun à sa façon ou plus exactement chacun comme il a assimilé la chose.
Par ailleurs, la famille Tamîmî, le père Abû el Hasan, le fils et le petit-fils ont un penchant pour l’ash’arisme. La longue amitié qui liait Abû el Hasan au Qâdhî Abû Bakr ibn el Baqallânî n’est un secret pour personne. Ainsi, el Hâfizh Abû Bakr el Baïhaqî s’inspire de l’ouvrage d’Abû el Fadl e-Tamîmî, dans sa biographie de l’Imam Ahmed (manâqib el Imam Ahmed), pour décrire sa croyance, comme le souligne ibn Taïmiya.
Ce fameux Abû el Fadl s’éloigne souvent des paroles de l’Imam qui remontent à lui de façon certifiée, comme en témoigne le texte précédemment cité. Ahmed, à l’image des autres grandes références, n’a pas recours à ce genre d’expressions, ni pour dire qu’elles sont vraies ni pour dire qu’elles sont fausses. Les utiliser dans l’un ou l’autre sens relève de l’innovation. Il se contente toutefois de se conformer au vocabulaire du Coran et de la sunna, dans le domaine des Attributs divins.
Il disait notamment : « Personne ne peut le décrire comme il convient, nous n’allons pas au-delà du Coran et du Hadîth.Nous répétons scrupuleusement les Paroles d’Allah et nous le décrivons comme Il se décrit Lui-même sans aller au-delà. »[2]
Il va sans dire qu’il convient d’établir le crédo de l’Imam en se basant sur ses propres paroles non sur la façon dont on peut les interpréter. Or, celles-ci proviennent de différentes sources.
A - De ses propres écrits comme e-radd ‘alâ el jahmiya wa e-zanâdiqa, les lettres qu’il envoie à ses amis, comme celles qui s’adressent à Musaddid, ‘Abdûs ibn Mâlik el ‘Attâr, el Hasan ibn Ismâ’îl e-Rub’î, Mohammed ibn Yûnas e-Sarkhasî, etc. Autant de risâla qui remontent à lui de façon certifiée.
B – De ses paroles certifiées que recensent les recueils de référence comme e-sunna et el amr bi el ma’rûf wa e-nahî ‘an el munkar ou les autres ouvrages d’el Khallâl, e-sunna et les masâil dans lesquels son fils ‘Abd Allah répertorie ses paroles, les différentes versions des masâil el Imâm Ahmed ; selon Abû Dâwûd, selon ibn Hânî, selon Sâlih son autre fils. Dans ce registre, nous avons les masâil el Imâm Ahmed wa Ishâq ibn Râhawaïh selon el Kûsaj et el war’ d’el Marwazî. Nous avons également les recueils qui recensent le crédo (sunna) en s’appuyant sur des chaînes narratives (musnada) comme khalq af’âl el ‘ibâd de Bukhârî, sharh usûl i’tiqâd ahl e-sunna de Lalakâî, les ouvrages d’ibn Manda, d’ibn Batta,e-sharî’a d’el Âjurrî, ibtâl e-ta-wilât du Qâdhî Abû Ya’lâ, etc.
Deuxièmement : Les livres que nous avons recensés ne font nullement allusion aux termes que nous rapportent e-Tamîmî ; ni pour dire qu’ils sont vrais ni pour dire qu’ils sont faux. En revanche, selon certaines annales certifiées, l’Imam refusa de jouer au jeu des jahmites qui lui imposaient de refuser le terme jism (corps). À ses yeux, il ne fallait ni le refuser ni l’accepter comme en témoigne la polémique qu’il engagea avec Abû ‘Îsâ Barghûth et d’autres négateurs des Attributs divins au cours de sa fameuse « cabale » (mihna : épreuve). Il ne se sentait pas tenu par les implications qu’imposait leur raisonnement. Pour eux, dire que le Coran est incréé implique de reconnaître que le Très-Haut est un corps. En réponse, il affirma qu’il ne comprenait pas les intentions de son interlocuteur à travers ses paroles. Il refusa donc d’aller dans son sens et se contenta de dire qu’Allah était Ahad Samad, Il n’a ni engendré ni été engendré et nul n’est égal à Lui.
Dans dhikr mihna el Imâm Ahmed, Hanbal ibn Ishâq rapporte : « Abû ‘Abd Allah a dit : « Ils mirent en avant un argument tellement lourd à mon cœur que ma langue ne peut le répéter. Ils renièrent les annales et les narrations. Avant de l’entendre, je ne pensais pas qu’ils pouvaient aller aussi loin. Barghûth me disait : « Le corps est telle et telle chose. » Des paroles qui renient Allah l’Illustre. Je disais alors : « Je ne sais pas ce que cela veut dire, mais je sais qu’Allah estAhad Samad, rien ne lui ressemble et rien ne l’égale. Il est comme Il se décrit Lui-même. » Dès lors, il se tut. »[3]
À suivre…
Traduit par :
Karim Zentici
[1] Ahl e-sunna el ashâ’ira shahâda ‘ulama el umma wa adilatihim (p. 193).
[2] Ibn Qudâma impute cette annale à e-sunna d’el Khallâl dans dham e-ta’wîl (p. 21) ; ibn Taïmiya la rapporte également dans darr e-ta’ârudh (1/254) et bayân talbîs el jahmiya (1/431), ainsi qu’ibn el Qaïyim dans ijtimâ’ el juyûsh el islâmiya (p. 211).
[3] Tabaqât el hanâbila (2/294). Soulignons ici que les jahmites sont les premiers à taxer d’anthropomorphistes les traditionalistes et toute personne en général qui reconnait les Attributs divins recensés par les textes scripturaires des musulmans. À leurs yeux, comme nous l’avons vu, mais aussi aux yeux de leurs héritiers, reconnaitre ces Attributs, c’est dire qu’Allah est un corps. Il n’est donc pas étonnant qu’ibn Taïmiya n’ait pas échappé à leur vindicte. (N. du T.)
L’IMAM AHMED ÉTAIT-IL ASH’ARÎ ? (1/3)
L’IMAM AHMED ÉTAIT-IL ASH’ARÎ ? (2/3)
Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.
Troisièmement : Cette fameuse ‘aqîda, qui est imputée à l’Imam Ahmed et sur laquelle s’appuient nos deux chercheurs, renferme de nombreux points qui s’opposent à la croyance ash’arite qui représenterait, à leurs yeux, la tendance traditionnaliste (ahl e-sunna), et par voie de conséquence, celle de l’Imam Ahmed. En voici plusieurs exemples :
1 - Abû el Fadl e-Tamîmî a dit en parlant du Visage d’Allah (wajh) : « Pour lui (en parlant d’Ahmed), le Visage est à prendre au sens propre (haqîqa) non au sens figuré (majâz). Le Visage d’Allah est éternel et ne se détériore pas. C’est l’un de Ses Attributs qui est impérissable. Celui qui prétend que Son Visage correspond à Son Essence aura dévié ; et celui qui en change le sens aura mécru. »[1]
Or, pour les ash’arites, le Visage d’Allah n’est pas à prendre au sens propre. Pour les uns, Il correspond à Son Essence et les autres préfèrent avoir recours au tafwîdh (en laissant sa signification à Allah ndt.).
Dans usûl e-dîn, ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî affirme : « Pour nous, le vrai sens qu’il faut donner à el wajh, c’est Son Essence, et aux Yeux, Sa vision des choses. »[2] Pour sa part, Abû el Ma’âlî el Juwaïnî soutient : « Pour nous, il faut donner aux Mains le sens de puissance, aux Yeux le sens de vision, et au Visage le sens d’existence. »[3]
Nos deux auteurs vont même plus loin en avançant que reconnaitre cet Attribut, c’est faire preuve d’anthropomorphisme (tajsîm). Ils disent en effet : « La différence entre les termes qui parlent des ajsâm (corps) et de ce qui tourne autour, et les termes qui parlent des ma’ânî (Attributs significatifs ndt.), est énorme… les premiers laissent à penser à leur écoute qu’il s’agit de membres et de « corps »… Or, le contexte veut que l’on prenne ses termes dans leur sens métaphorique et figuré, à l’exemple de la « Main », le « Doigt », le « Visage »… »[4] Nous sommes ici bien loin de la tendance d’Ahmed !
2 - E-Tamîmî affirme au sujet de la croyance d’Abû ‘Abd Allah : « Allah le Très-Haut a deux mains. Elles correspondent à un Attribut de Son Essence… il est incorrect de dire qu’il s’agit de la Puissance, la Grâce, ou la Bonté divine, étant donné que le pluriel de Main au sens propre (yad) est aïdin, et son pluriel au sens figuré est ayâdin. »[5]
Pour nos deux chercheurs, la Main d’Allah sous-entend un anthropomorphisme latent et Elle ne compte par parmi les Attributs de Son Essence. Ils se tournent alors soit vers le tafwîdh en précisant tout de même qu’il ne soit pas question de Main au sens propre, soit vers le ta-wîl en interprétant la Main par la Grâce d’Allah ou Sa Puissance. Ils affirment à ce sujet : « Nous en trouvons un exemple [du tafwîdh] dans le Verset : [Ses deux Mains sont plutôt étendues].[6]La main de manière générale prend le sens de générosité et prodigalité… Quant aux Mains affiliées au Très-Haut dans ce Verset, après avoir évacué de l’esprit leur sens littéral… Celles-ci supportent plusieurs définitions au sens figuré du terme. La plupart des anciens ne se prononcent pas quand il s’agit de trancher entre elles et d’en choisir une. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre qu’ils n’en connaissaient pas le sens. »[7] Est-ce vraiment conforme aux paroles d’Abû ‘Abd Allah ?
3 - E-Tamîmî poursuit, en parlant de l’Imam : « Il disait : Le Coran, de quelle façon qu’on puisse l’utiliser, est incréé. Allah (I) parle avec des sons et des lettres. »[8]
Aux yeux de nos deux auteurs et des ash’arites en général, Allah n’a pas la faculté de parler selon Sa Volonté et Sa Parole ne correspond pas à des sons et des lettres. Reconnaitre ces deux dernières choses, c’est, selon eux, sombrer dans l’égarement et l’innovation, en faisant ressembler le Seigneur à Ses créatures. Ils assurent en effet : « Il suffit de parcourire-nazhzhâmiya pour y découvrir la croyance des traditionalistes, les ash’arites. Par exemple, l’Imam el Juwaïnî défend qu’on puisse attribuer au Très-Haut, une direction, un endroit, un haïz, des lettres, des sons, et le sens littéral des textes ambigus… Il en est de même pour l’Imam el Ghazâlî – qu’Allah lui fasse miséricorde – dans son livre iljâm el ‘awâm…, En réalité, c’est le principe que suivent les grandes références ash’arites qui consiste à épargner Allah (tanzîh) des particularités propres aux accidents (hawâdîth), comme la direction, l’endroit, les lettres, les sons, et le sens littéral que dénotent les textes ambigus… »[9]
Remarque du traducteur : Nos deux auteurs parlent en fait du néo-ash’arisme. Ils ne disent pas en effet que leur père fondateur, ainsi que ses premiers adeptes comme Abû el Hasan e-Tabarî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Baqallânî s’accordent à reconnaitre les Attributs textuels cités dans le Coran, comme l’istiwâ, le Visage, et la Main. Ils dénonçaient toute interprétation de ces Attributs (ta-wîl).[10] Ils n’avaient pas deux opinions sur la question contrairement à leurs héritiers. Abû el Ma’âlî el Juwaïnî est le premier parmi les savants les plus connus à s’insurger contre les textes avec l’arme du ta-wîl, comme le souligne ibn Taïmiya.[11] D’autres savants des nouvelles générations adhèrent formellement au ta-wîl. Juste avant el Juwaïnî, Il y a eu ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, et plus tardivement AbûHâmid el Ghazâlî, el Fakhr e-Râzî, el Âmudî, etc.[12]
Selon ces derniers, reconnaitre le sens littéral des Attributs textuels, c’est sombrer dans l’anthropomorphisme haïssable.[13]
À suivre…
Traduit par :
Karim Zentici
[1] Dhikr mihna el Imâm Ahmed (p. 57).
[2] Usûl e-dîn (p. 110).
[3] El Irshâd (p. 155).
[4] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 193).
[5] Tabaqât el hanâbila (2/294).
[6] Le repas céleste ; 64
[7] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 153).
[8] Tabaqât el hanâbila (2/294).
[9] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 76).
[10] Voir notamment : el ibâna (p. 53-58), risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 225, 232-234), maqâlât el islâmiyîn (p. 290-297) tous d’Abû el Hasan el Ash’arî ; e-tamhîd de Baqallânî (p. 295-299).
[11] Dur ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/17-18). El Baïhaqî suit également ce principe dans el Asmâ wa e-sifât (2/25-53).
[12] Voir pour el Juwaïnî, el irshâd (p. 155-163), e-shâmil (p. 543-570) ; pour ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, usûl e-dîn (p. 109-112) et el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 113-116) ; pour el Ghasâlî, qawâ’id el ‘aqâid (p. 167) et iljâm el ‘awâm (p. 75-76) ; pour e-Râzî, asâs e-taqdîs (p. 99 et les pages suivantes) ; et enfin pour el Âmudî, ghâyat el marâm (p. 139-143).
[13] Voir : asâs e-taqdîs (p. 182) et ghâyat el marâm (p. 138).
L’IMAM AHMED ÉTAIT-IL ASH’ARÎ ? (3/3)
Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.
4 - Abû el Fadl e-Tamîmî a dit en parlant d’Abû ‘Abd Allah : « Il condamnait l’expression hikâya (qui consiste à dire que le Coran relate ou reproduit les Paroles d’Allah, sans n’être directement Ses Paroles), et vouait à l’égarement l’auteur de telles paroles. Selon sa tendance, c’est une erreur et de l’ignorance de dire que la Coran est la narration(hikâya) des Paroles d’Allah Tout-Puissant… Aucune annale venant des grandes références musulmanes des premières générations parmi les Compagnons du Messager d’Allah (r) et leurs successeurs (tâbi’în) ne parle de hikâya ou de‘ibâra. Cela démontre que cette expression relève de l’innovation condamnable. »[1]
Il va sans dire que cette tendance est celle d’ibn Kullâb et de ses adeptes et celle d’Abû el Hasan el Ash’arî et de ses adeptes. El Ash’arî explique en effet : « ’Abd Allah ibn Kullâb affirme qu’Allah est pré-éternellement doué de la Parole… et que Sa Parole ne correspond pas à des lettres et des sons ; elle ne se partage pas, ne se divise pas, ne se sépare pas, et ses éléments ne distinguent (ou elle ne s’extériorise pas), dans le sens où son concept est un en Allah… ’Abd Allah ibn Kullâb prétend que le Coran récité par le lecteur correspond à la narration de la Parole du Tout-Puissant ; que Mûsâ (u)a entendu la Parole dont Allah est l’auteur ; et que le Verset : [Accorde-la-lui jusqu’à ce qu’il entende la Parole d’Allah],[2] signifie jusqu’à ce qu’il comprenne la Parole d’Allah. »[3]
Dans son fameux el milal wa e-nihal, e-shahrastânî explique plus en détail : « Sa Parole est un ; Elle est à la fois Son ordre, Son interdiction, Son information, Son renseignement, Sa bonne nouvelle, et Sa menace. Tous ces éléments reviennent, sous certains angles, à Sa Parole, non que Sa Parole ou que ses expressions se décomposent en plusieurs parties…
La Parolepour el Ash’arî signifie : un concept intérieur à Sa Personne et qui n’est pas la narration (‘ibâra). Cette ‘ibâraextériorise cette Parole par la bouche de l’homme. L’auteur de cette Parole à ses yeux, c’est Celui qui la détient en Lui, contrairement aux mu’tazilites considérant que l’auteur est celui qui l’articule (l’homme). À la différence où la narration prend le nom de Parole soit au sens figuré soit parce qu’ils sont synonymes. »[4]
Dans la ‘aqîda (profession de foi) de l’Imam Ahmed dont se servent nos deux auteurs pour appuyer leur thèse, ce dernier condamne à l’égarement et à l’innovation celui qui fait sien le concept de la hikâya ou de la ‘ibâra.
Selon nos deux auteurs : « Après avoir abandonné l’i’tizâl, l’Imam el Ash’arî suivit la voie d’Abd Allah ibn Sa’îd ibn Kullâb… En réalité, la voie d’ibn Kullâb et la voie des anciens ne faisaient qu’une, car ibn Kullâb était une référence traditionaliste (ahl e-sunna wa el jamâ’a) sur les traces des pieux prédécesseurs… l’Imam ibn Kullâb n’a rien innové et n’a jamais dévié du chemin des anciens et de la sunna. »[5] Sans commentaire !
5- e-Tamîmî a dit en parlant d’Abû ‘Abd Allah : « Il disait que l’istiwâ signifiait la hauteur et l’élévation (el ‘ulû wa el irtifâ’)… Il est élevé au-dessus de toute chose. »[6]
Les ash’arîtes reconnaissent certes un istiwâ, mais qui est dépourvu de sens. Nous ne savons pas ce que cela veut dire, prétendent-il, c’est pourquoi, nous avons recours au tafwîdh ou bien nous l’interprétons par l’istîlâ (s’emparer de). Il est impossible d’adhérer à l’élévation d’Allah qui implique le tahayyuz (un espace), une direction, et un endroit. L’élévation d’Allah est à prendre dans le sens de domination et d’omnipotence, non dans le sens du ‘ulû et d’irtifâ’. Allah n’est, selon eux, ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, ni en haut ni en bas ni, ni séparé ni fusionné.
Dans son commentaire à jawrat e-tawhîd, El Baïjûrî affirme : « si des textes du Coran et de la sunna font allusion à la direction, un « corps », une forme, des membres, les adeptes de la vérité et d’autres tendances à l’exception des anthropomorphistes (el mushabbiha et el mujassima) s’accordent à dire qu’il faut les interpréter… Il donna ensuite des exemples dont notamment : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône istawâ (établi)].[7] Les salafs (les anciens) disent, poursuit-il, nous ne connaissons pas l’istiwâ, et les khalafs (nouvelles générations) disent qu’il a le sens d’istîlâ et de royauté. »[8]
Nos deux auteurs relativisent : « Il ne faut pas comprendre lorsque les adeptes de la vérité disent qu’Allah le Très-Haut n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, qu’ils décrivent ainsi le néant (c’est ce qui s’appelle noyer le poisson dans l’eau ndt.) … Ils entendent plutôt par là, comme nous l’avons vu, qu’il est interdit de qualifier le Très-Haut ainsi, pureté à Lui (c’est-à-dire qu’il est interdit qu’Allah soit au-dessus de la création dans le sens de ‘ulû et d’irtifâ’)… Quant aux textes du Coran et de la sunna qui, en apparence, affilent la direction et le lieu au Seigneur, il est indubitable, à l’unanimité des savants parmi les salafs et les khalafs, qu’il ne faut pas les prendre dans leur sens littéral et leur sens propre. »[9]
Là encore, nous sommes bien loin de la tendance d’Ahmed !
Remarque du traducteur : L’élévation (el ‘Ulû ; le terme « haut » est antonyme de « bas », « inférieur » qui ont des connotations péjoratives) est un Attribut Essentiel d’Allah. En règle générale, ce terme signifie l’élévation et la hauteur.[10] Concernant le Créateur, il englobe trois sens :
- ‘Ulû e-Dhât : l’élévation de Sa Personne.
- ‘Ulû el Qahr : la domination.
- ‘Ulû el Qadr : la grandeur.
Les adeptes du Kalâm ne reconnaissent que les deux derniers, bien que les trois sens soient interdépendants. Pourtant, les preuves sur le sujet se comptent, non pas en centaines, mais en milliers comme le promet ibn el Qaïyim dans sa fameuse nuniya. Nous en parlerons plus en détail, in shâ Allah, dans un prochain article !
Gloire à Toi Ô Allah ! Et à Toi les louanges ! J’atteste qu’il n’y a d’autre dieu (digne d’être adoré) en dehors de Toi ! J’implore Ton pardon et me repens à Toi !
Traduit par :
Karim Zentici
[1] Tabaqât el hanâbila (2/296).
[2] Le repentir ; 6
[3] maqâlât el islâmiyîn (2/257-258) d’Abû el Hasan el Ash’arî.
[4] El milal wa e-nihal d’e-shahrastânî (1/83).
[5] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 47-58).
[6] Tabaqât el hanâbila (2/296).
[7] Tâ-Hâ ; 5 Il est possible de dire pour l’istiwâ : Il S’est élevé sur/au-dessus de Son Trône (‘Alâ et ista’lâ) ou Il S’est établi sur/au-dessus de Son Trône (Istaqarra) (N. du T.)
[8] Sharh jawharat e-tawhîd (p. 157).
[9] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 139).
[10] Voir : mu’jam maqâyis e-lugha d’ibn Fâris (4/112), lisân el ‘arab (15/83-87), mufradât alfâzh el qur’ân de Râghib el Asfahânî (p. 345), tahdhîb e-lugha d’el Azharî (3/183-188).