En parlant de Sheïkh el Albânî, Mohammed ibn Ibrahim a dit : « C’est un traditionaliste, défenseur de la vérité, et adversaire des dissidents.» [Voir : ses fatâwâ (4/74).]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
La définition de la foi
Sheïkh el Albânî établit que les actes extérieurs (‘amal el jawârih) sont un pilier (rukn) dans la définition de la foi.[1] Dans une cassette, il affirme explicitement que les actes font partie intégrante de la foi (juz-un). Ailleurs, il dit qu’ils font partie de la réalité de la foi (haqîqa el imân).[2] En admettant que ce dernier considère que les actes sont une partie de perfection de la foi (juz-u kamâl), cela ne remet nullement en question qu’à ses yeux, les actes entrent dans sa définition. À l’unanimité des traditionalistes en effet, l’élément de perfection de la foi fait partie de son entité. Certains actes permettent de parfaire la foi imposée (kamâl el imân et wâjib) et d’autres permettent de parfaire la foi recommandée (kamâl el imân el mustahab). Ces deux formes d’actes composent la foi. De nombreux textes vont dans ce sens à l’exemple du Verset : [Aujourd’hui, je vous ai parachevé votre religion, Je vous ai parfait de Mes bienfaits, et Je vous ai agréé l’Islam comme religion].[3] Il va sans dire que les éléments qui permettent de parfaire la religion en font partie.
Sheïkh el Albânî réfute l’allégation de Tahâwî qui confine la foi dans la parole (qawl e-lisân) et le tasqîd du cœur. Il explique que cette tendance, qui est celle des hanafiteset des mâturidites, s’oppose aux grandes références traditionalistes à l’instar de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, etc. Il va plus loin en affirmant avec force que la divergence ne porte pas uniquement sur la forme, sous prétexte que tout le monde s’entend à dire que l’auteur des grands péchés ne sort pas de la foi, et qu’il est soumis à la Volonté d’Allah qui peut soit le châtier soit lui pardonner. Selon lui, si la divergence portait réellement sur la forme, les murjiya el fuqaha s’accorderaient à dire que la foi monte et descend : elle monte grâce aux bonnes œuvres et descend à cause des péchés, comme le démontrent les textes du Coran, de la sunna, et des annales traditionalistes. Ils ne diraient pas non plus que le plus pervers des hommes a la même foi qu’Abû Bakr, Jibrîl, et les prophètes.[4]
Ailleurs, il explique à Safar el Hawalî qu’il ne peut être un murjite, étant donné qu’à ses yeux, la foi monte et descend, que les bonnes œuvres font partie de la foi, et qu’il est possible de dire je suis croyant in shâ Allah (el istishnâ).[5] Dans un livre qu’il a écrit il y a plus de trente ans en arrière, il s’en prend à un savant mâturidite disant que la foi ne peut ni monter ni descendre, et que les actes ne font pas partie de la foi.[6]
L’interaction entre la foi et les actes
Mieux, dans une cassette, il établit que la foi ne sert à rien sans les actes.[7] Il est impensable, soutient-il, de déceler une foi dans le cœur sans que cela ne se traduise dans les actes dans la mesure où aucun empêchement ne vient contrecarrer la volonté.[8] C’est la fameuse question de l’interaction entre le cœur et les actes (talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin).[9] Il a exactement le même discours qu’ibn Taïmiya. Est-ce étonnant, alors qu’il a fait la recension de son livre el imân qu’il qualifie à maintes reprises de meilleur ouvrage écrit sur le sujet.
Or, quand bien même, certaines de ses paroles laisseraient à penser ou impliqueraient qu’il fasse sortir les actes de la définition de la foi, les passages précédents viendraient dissiper cette ambiguïté. Selon la fameuse règle, les implications d’un discours ne sont nullement imposables à leur auteur (lâzim el madhhab laïsa bi madhhab). Nous avons vu que l’Albanî adhère, contrairement aux murjites, à l’interdépendance entre la foi et les actes. Or, aux yeux d’bn Taïmiya, celui qui reconnait cette interdépendance et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[10]
Il faut savoir que les murjites prétendent qu’il est possible d’avoir une foi parfaite imposée au niveau du cœur, sans fournir le moindre acte.[11] Et cela, contrairement dans tous les cas à Sheïkh el Albânî, wa bi Allah e-tawfîq !
Paroles de prédécesseurs
Nos pieux prédécesseurs qui ont assisté à l’émergence du murjisme sont plus â même de nous en décrire les symptômes.
• Sufiân e-Thawrî a dit : « Les murjites s’opposent à nous sur trois choses : nous disons que la foi est composée des paroles (qawl) et des actes (‘amal), alors que pour eux, elle est composée des paroles sans les actes ; nous disons qu’elle monte et qu’elle descend, alors que pour eux, ni elle monte ni elle descend ; nous disons que nous sommes croyants en prononçant l’attestation de foi (iqrâr), alors qu’eux disent : nous sommes croyants auprès d’Allah. »[12]
• Ibn Shaïbân ibn Farrûkh demanda à ‘Abd Allah ibn el Mubârak à la fin de sa vie : « Que dis-tu de celui qui commet l’adultère et qui boit de l’alcool, etc. ? Est-il musulman ?
-
Je ne le sors pas de la foi.
-
Serais-tu devenu murjiteà ton âge ?
-
Abû ‘Abd Allah ! Les murjitesne m’acceptent pas ; moi, je dis que la foi monte contrairement à eux. »[13]
• ‘Abd Allah ibn el Mubârak dit : « Celui qui dit que la foi se compose des paroles et des actes, et qu’elle monte et qu’elle descend, sort de l’irjâ par toutes ses portes sans exception. »[14]
• On interrogea l’Imam Ahmed sur celui qui dit que la foi monte et descend. Ce dernier répondit : « Il n’a aucun lien avec l’irjâ. »[15]
De grands savants contemporains à l’image d’ibn Bâz, ‘Uthaïmîn, e-Luhaïdân, Rabî’ ibn Hâdî, etc. innocentent l’Albânî de cette croyance.
Ainsi, pour reprendre les paroles de Sheïkh el ‘Uthaïmîn, celui qui accuse Sheïkh el Albânî d’irja, soit il ne connait pas l’homme soit il ne connait pas l’irja ![16]
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : sharh el ‘aqîda e-tahâwîya (p. 58).
[2] E-dhabb el ahmed ‘an musnad el Imam Ahmed (32/33).
[3] Le repas céleste ; 3
[4] El ‘aqîda e-Tahâwiya sharh wa ta’lîq (p. 62).
[5] Silsila el ahâdîth e-sahîha (7/153-154).
[6] E-dhab el ahmed ‘an musnad el Imam Ahmed (p. 32-33).
[7] Sharh el adab el mufrad (cassette n° 6/1)
[8] Voir : Majmû’ el fatâwa (7/611).
[9] Voir sa recension de riyâdh e-sâlihîn (p. 14-15), dalâil el burhân (p. 19), silsilat el ahâdîth e-sahîha (1/31); voir : majmû’ el fatâwa (7/616).
[10] Majmû el fatâwa (7/575-576).
[11] Majmû el fatâwa (7/621).
[12] Voir : sharh e-sunna d’el Baghawî (1/80).
[13] Voir : musnad ishâq (3/670).
[14] Rapporté par ibn Batta dans el ibâna el kubrâ (278).
[15] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (nº 1009).
[16] Voir la revue manâbir el huda (2/23-24).
L’ALBANI ET L’IRJA (1/8)
L’ALBANI ET L’IRJA (2/8)
Mahmûd e-Tuwajrî a dit : « L’Albânî aujourd’hui est un symbole de la sunna ; le critiquer, c’est contribuer à la critiquer.» [Voir : tazkiya el ‘ulamâ li el Albânî.]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
Asl el imân et kamâl el imân et wâjib
Contrairement aux allégations de ses détracteurs, Sheïkh el Albânî ne dit pas qu’il suffit pour être sauvé dans l’au-delà de fournir la croyance et la parole, tout en délaissant tous les actes. Il établit en effet, à la manière des traditionalistes, que la prière, l’aumône, le jeûne et le pèlerinage, qui font partie des piliers de l’Islam, intègrent les branches pratiques de la foi (shu’ab el imân el ‘amaliya). Gardons à l’esprit la classification des actes en deux catégories ; ceux qui permettent de parfaire la foi imposée (kamâl el imân et wâjib) et ceux qui permettent de parfaire la foi recommandée (kamâl el imân el mustahab). Selon lui, les musulmans qui ne fournissent pas la première catégorie sont exposés à la menace divine. Il n’a jamais dit qu’ils méritaient d’aller directement au Paradis.
Dans son commentaire à la ‘aqida e-Tahâwiya, il affirme que, n’en déplaise auxmurjites, les péchés ont une influence néfaste sur la foi, non que leur auteur ait une foi parfaite.[1] Pour les murjites en effet, la foi est indivisible, au même titre d’ailleurs que les kharijites, dans le sens où elle est soit parfaite soit inexistante. Ils ne s’imaginent pas qu’on peut avoir une foi faible. C’est ce qui les pousse à dire qu’elle ne peut ni monter ni descendre.
Shart sihha et shart kamâl
Or, ne pas considérer mécréant (kaffar) celui qui délaisse (tark) les actes n’implique nullement que les actes ne fassent pas partie intégrante de la foi. À l’unanimité des traditionalistes, en fournissant la croyance et les quatre piliers de l’Islam, et en délaissant les autres branches pratiques de la foi tout en les reconnaissant avec le cœur, cela n’implique pas nécessairement de perdre l’essence de la foi (asl el imân). On perd uniquement la foi parfaite imposée (kamâl el imân et wâjib), à la différence des murjitespour qui elle reste parfaite ; et des kharijites qui kaffar les auteurs des grands péchés.[2]
Concernant les quatre piliers de l’Islam, les savants divergent sur le takfîr de celui qui délaisse l’un d’entre eux tout en reconnaissant leur aspect obligatoire.[3] Ainsi, les deux tendances sont affiliées au traditionalisme et aux anciens :
- Celle qui ne kaffar pas celui qui les délaisse tout en partie.
- Celle qui kaffar celui qui les délaisse tout en partie.
Néanmoins, tout le monde s’accorde à dire qu’ils relèvent des branches pratiques de la foi. Ainsi, il n’est pas pertinent de taxer la première tendance de murjite, comme il n’est pas pertinent de taxer la deuxième de kharijite.
Malgré cela, il vaut mieux éviter des termes comme juz-u kamâl ou shart kamâl(condition de perfection de la foi) qui ne sont pas précis. En parallèle, il faut éviter les termes comme shart sihha (condition de validité de la foi) qui manque tout autant de précision. Nous pouvons certes condamner ces deux termes, pour reprendre les paroles de Sheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî, mais cela n’implique nullement de taxer dans l’absolu, les uns et les autres de murjites ou de takfîrîs. Nous avons le droit de dire qu’un savant s’est trompé, mais cela ne nous empêche pas de lui garder le respect qu’il mérite.
Pour éviter tout conflit, il vaut mieux s’en tenir au vocabulaire des textes et des anciens. Nous ne sommes pas obligés de dire que les actes sont soit shart sihha soitshart kamâl, mais il est plus juste de dire qu’ils font partie intégrante de la foi.
Shart sihha et shart kamâl sont des termes à double tranchant. Les actes dans le vocabulaire du Coran et des anciens englobent toutes les branches pratiques de la foi qui n’ont pas le même statut. Il en existe deux sortes : les actes obligatoires et les actes recommandés. Les actes obligatoires se subdivisent en deux : les quatre piliers et les autres branches pratiques de la foi. Et les actes recommandés ne sont pas tous du même degré.
Quant ou parle de shart sihha et shart kamâl, on désigne ces deux sortes d’actes à la fois. Or, à l’unanimité des savants, en dehors des quatre piliers de l’Islam, les actes obligatoires n’ont pas le statut de shart sihha, et encore moins les actes recommandés. Sans les fournir, la foi s’affaiblit, mais ne disparait pas.
De la même façon, l’expression shart kamâl englobe les quatre piliers de l’Islam, alors qu’aux yeux de certaines grandes références, ils entrent, tout en partie, dans l’essence même de la foi.
Sheïkh ibn Bâz l’avait bien compris et faisait preuve d’une précision extraordinaire en distinguant entre les actes qui relèvent du shart sihha comme la prière (en sachant qu’il existe une divergence sur la question), et ceux qui touchent à la foi parfaite imposée, comme les autres actes.[4] Quand on lui posa la question : « Selon certains savants, celui qui délaisse (tark)les actes extérieurs, tout en fournissant l’attestation de foi, et l’essence de la foi émanant du cœur (asl el imân el qalbî) reste musulman. Est-ce qu’ils sont des murjites. »
Voici ce que fut sa réponse : « Non, ce sont des traditionalistes ! »[5]
Ibn el ‘Uthaïmîn a le même discours. Ailleurs, il reproche des expressions du genretark jisn el ‘amal et tark âhad el ‘amal. Il établit que le kâfir, c’est celui qu’Allah et son Prophète (r) ont kaffar.[6]
Cela ne veut pas dire que ces deux savants n’ont pas un autre discours établissant que les actes relèvent du shart sihha ou que Sheïkh el ‘Uthaïmîn plus précisément ne reconnait pas l’expression jins el ‘amal, étant donné que le discours varie en fonction des situations, li kulli maqâm maqâl ! Je reviendrai par la suite sur ce point in shâ Allah !
Il est possible que l’un des buts soit de protéger les rangs des traditionalistes de la division, comme le répète inlassablement Sheïkh Rabî’, ou de ne pas ouvrir une mauvaise porte au takfîr. Quoi qu’il en soit, il est vrai qu’en principe, selon la règle, on ne peut contester le choix d’un vocabulaire dans la mesure où il est conforme au Coran et à lasunna (lâ mashâha fî el istilâh).
Attention ! Cela ne veut pas dire que les termes shart sihha/shart kamâl sont faux, mais il est plus précis de dire que les actes font partie de la foi (juz-un). Un shart, c’est une condition, qui selon le vocabulaire des spécialistes en usûl el figh, est extérieur à l’entité. Pour d’autres spécialités, le shart fait partie intégrante de l’entité,[7] comme c’est le cas pour les actes qui entrent dans l’entité de la foi chez les traditionalistes.
En outre, le terme « kamâl » fait allusion à la fois au parfait imposé (kamâl el wâjib) et au parfait recommandé (kamâl el mustahab).
Sheïkh el Islâm explique à ce sujet : « Les termes kamâl et tamâm (parfait) peuvent renvoyer soit au parfait imposé soit au parfait recommandé. Par exemple, certains légistes disent que la grande ablution se divise en parfait (kamâl) et valable (mujzi). »[8]Ainsi, pour appliquer cette règle au domaine de la foi, nous pouvons dire que certains actes relèvent d’une foi parfaite imposée et que d’autres relèvent d’une foi parfaite recommandée.
Remarque : nous venons de voir la place qu’occupent les actes dans la foi, mais quel est le statut de celui qui les délaisse (tark) ?
Nous disons que les actes par rapport à la foi n’ont pas tous le même degré. De la même façon, le tark sera différent en fonction de l’importance que leur donne le Législateur. En délaissant les actes recommandés, on affaiblit le kamâl el mustahab, et en délaissant les actes obligatoires on affaiblit le kamâl el wâjib, en sachant que pour cette dernière catégorie, ils n’ont pas tous le même degré. S’ils comptent parmi les quatre piliers, nous avons que les anciens divergent sur le statut de celui qui les délaisse tout en partie. La plus grosse divergence porte particulièrement sur la prière.
S’ils comptent parmi les autres branches pratiques de la foi, nous avons vu qu’on affaiblit le kamâl el wâjib, sans remettre en question l’essence de la foi, contrairement à la tendance kharijite.
Ibn Taïmiya met en lumière un point d’une extrême importance. Il nous dit en effet : « Le Législateur n’infirme (yanfî) pas la foi à un individu pour avoir délaissé un acte recommandé, mais pour un acte imposé ; étant donné qu’il a délaissé ce qu’on lui impose de faire de façon parfaite (kamâl et tamâm), non ce qu’on lui recommande. »[9]
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Sharh el ‘aqîda e-tahâwîya (p. 58).
[2] Voir : fath el Bârî d’ibn Rajab (1/27).
[3] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/609).
[4] Voir : aqwâl dhawî el ‘irfân du D. ‘Isâm e-Sinânî (p. 146), et mukhâlafât fî fath el Bârîd’Abd el ‘Azîz e-Shibl (p. 28).
[5] Hiwâr hawl masâil e-takfîr
[6] Voir : el as-ila el qatariya.
[7] Voir : kashf istilâhât el funûn d’e-Tahânuwî (2/492).
[8] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/648).
[9] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/647).
L’ALBANI ET L’IRJA (3/8)
‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî a dit : « Sheïkh el ’Albânî est le grand spécialiste en hadîth du siècle – qu’Allah lui fasse miséricorde –. Il s’est mis au service de la sunna ; il est l’auteur d'ouvrages et de recensions extraordinaires… Les égarés ont en ligne de mire Sheïkh el ’Albânî.» [Voir : mawqi’Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî.]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
La distinction entre la foi et les actes :
On reproche à Sheïkh el Albânî de distinguer entre la foi et les actes, quand il soutient que les actes sont une condition de perfection de la foi (shart kamâl), non une condition de validité (shart sihha), contrairement aux kharijites.
En réponse, nous avons vu précédemment qu’il valait mieux éviter des expressions ambigües comme shart kamâl. Cependant, nous pouvons dire la même chose pour l’expression shart sihha qui n’est pas moins contestable.
En outre, sous un certain angle, il n’est pas faux de distinguer entre la foi et les actes, si on entend par foi, l’essence (asl) sur laquelle germent les actes. Sheïkh el Islâmexplique à ce sujet : « En outre, celle-ci – en parlant de la foi – a deux sens dans le Coran, une essence et une partie subsidiaire imposée (far’ wâjib). L’essence qui se situe au niveau du cœur engendre les actes. C’est la raison pour laquelle, certains Versets distinguent entre eux, comme : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres][1] ;d’autres les regroupent, comme celui-ci : [Les croyants sont uniquement ceux…].[2] » Puis loin, il conclut : « Son essence est dans le cœur et sa perfection se matérialise dans les actes extérieurs, contrairement à l’Islam, qui a pour essence les actes extérieurs et pour perfection, le cœur. »[3]
Or, dans la phrase : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres], la coordination n’exprime nullement une séparation entre la foi et les actes contrairement à la tendance murjite, mais c’est une coordination d’un autre type ; soit une coordination d’une partie dans un tout (el jiz-u ‘alâ el kull).[4] Autrement dit, les actes font partie de la foi. Or, quand bien même el Albânî ferait la distinction entre la foi et les actes, il ne serait pas pour autant murji, étant donné que pour lui, il existe une interdépendance entre eux. Selon ibn Taïmiya comme nous l’avons vu, celui qui reconnait l’interdépendance entre la foi et les actes et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[5]
Ainsi, compte tenu de cette distinction entre l’asl et le far’, les anciens ont basé leur discours sur la question de l’istithnâ (dire : je suis croyant in shâ Allah). À leurs yeux en effet, il est possible d’émettre cette condition pour parler du far’, non du asl, comme l’établit l’Imam Ahmed,[6] et el Âjurrî.[7] Ils font donc une distinction entre l’essence de la foi qui implique la croyance du cœur et la parole, et les actes qui confirment la réalité de la foi. C’est donc de ce point vue que les anciens distinguent entre la foi et les actes.
Les exigences du tawhîd
Celles-ci se vérifient à deux niveaux :
Premièrement : réaliser l’essence de la foi consiste à se soumettre aux exigences et aux conditions de l’attestation de foi, qui s’opposent littéralement à la grande association, relevant de l’apostasie à l’unanimité des traditionalistes. Il est imaginable que l’Albânî s’oppose à ce principe.
En revanche, il est possible que le fidèle ne fournisse pas parfaitement les exigences du tawhîd. Ce n’est pas souvent qu’un individu soit purifié totalement du shirk, de l’innovation, et des péchés, comme le souligne ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan.[8] L’essentiel pour être sauvé de l’Enfer éternel, c’est de fournir l’essence du tawhîd ou de ne pas commettre ce qui s’oppose à son essence à tous les niveaux.
Deuxièmement : un hadîth exprime que les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[9] Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[10] En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[11] ibn Rajab,[12] ibn el Wazîr,[13] el Qurtubî,[14] l’interprètent autrement. Pour eux, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre. En cela, ils ne sont pas moins blâmables que l’Albânî.
Jins el ‘amal
Concernant le jins el ‘amal, plusieurs savants établissent qu’à l’unanimité des traditionalistes, sans jisn el ‘amal, on ne peut prétendre à la foi. Nous avons parmi eux :
1- El Humaïdî.[15]
2- E-Shâfi’î.[16]
3- Abû ‘Ubaïd el Qâsim ibn Salâm.[17]
4- El Âjurrî.[18]
5- Ibn Taïmiya.[19]
Or, ibn Hazm a des paroles qui semblent s’opposer à ce principe. Celui-ci déclare en effet : « En négligeant tous les actes, on est un croyant désobéissant, avec une foi faible, mais sans devenir mécréant. »[20] Ailleurs, il explique que l’essence de la foi se résume dans la croyance et la parole.[21]
On peut toujours rétorquer qu’ibn Hazm était un jahmî, comme le souligne ibn ‘Abd el Hâdî. En réponse, nous disons oui, mais uniquement dans le domaine des Noms et des Attributs divins, non dans celui de la foi. Sheïkh el Islâm nous fait l’éloge du personnage en disant qu’il était conforme au traditionalisme dans le domaine du destin et de l’irja.[22]
Il est possible qu’on ne se laisse pas convaincre par cet argument, alors que dire des paroles d’ibn Taïmiya lui-même, et que je reproduis ici : « Celui qui croit que seuls les actes peuvent servir à l’individu va à l’encontre du consensus et son idée est complètement fausse pour les raisons suivantes… »[23] Ensuite, il explique dans le cinquièmement que les individus dont le hadîth fait mention, sauront sauver par la Miséricorde d’Allah, non par leurs actes. Mieux, Abû Bakr ibn el Muhib e-Sâmit est l’un des élèves les plus intimes d’ibn Taïmiya. Il est l’auteur d’un ouvrage qui est encore à l’état de manuscrit et dans lequel il reproduit les paroles extraordinaires de son maitre : « L’individu peut déceler une foi infime dans son cœur sans faire aucune œuvre pieuse. La négation dans le hadîth en question porte sur les actes, non sur les paroles. Il faudrait plutôt dire qu’en fournissant les deux attestations de foi sans fournir d’actes extérieurs jusqu’à la mort, on n’aura fait aucune bonne œuvre dans sa vie. Cependant, cela ne concerne pas forcément les paroles, conformément au Verset : [c’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles qui sont poussées par les bonnes œuvres].[24] En disant que la négation ne porte pas sur la croyance du cœur et de la parole, nous n’allons pas à l’encontre du Coran. »[25] Ailleurs, il a d’autres paroles qui vont dans ce sens.[26]
D’autres savants font également la distinction entre le asl et le far’, comme ibn Manda,[27] el Marwizî,[28] e-Tabarî,[29] el Fudhaïl ibn ‘Iyâdh,[30] el Baïhaqî,[31] Abû Mohammed el Yamanî,[32] etc. Les détracteurs de l’Albânî sont-ils capables de soumettre tous ces hommes au même régime. C’est en tout cas ce que réclame l’équité !
Safar el Hawâlî lui-même concède que dans certains cas, certes rares, la foi décelée dans le cœur est tellement faible qu’elle ne peut s’exprimer dans les actes.[33]
Nous avons vu également que Sheïkh ibn Bâz distinguait entre les actes qui relèvent du shart sihha comme la prière (en sachant qu’il existe une divergence sur la question), et ceux qui touchent à la foi parfaite imposée, comme les autres actes.[34] Quand on lui posa la question : « Selon certains savants, celui qui délaisse (tark)les actes extérieurs, tout en fournissant l’attestation de foi, et l’essence de la foi émanant du cœur (asl el imân el qalbî) reste musulman. Est-ce qu’ils sont des murjites. » Voici ce que fut sa réponse : « Non, ce sont des traditionalistes ! »[35]
On pourrait penser qu’à ses yeux, la croyance et la parole suffisent pour être croyant, mais ailleurs, il affirme que le jisn ‘amal relève du shart sihha.[36]
Comment peut-on alors conjuguer entre ces deux discours ? C’est ce que nous verrons, dans la suite de l’article in shâ Allah !
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] La vache ; 25
[2] La vache ; 62
[3] Majmû’ el fatâwa (7/637).
[4] Voir : sharh e-Tahâwiya (p. 389).
[5] Majmû el fatâwa (7/575-576).
[6] Voir : e-sunna d’el Khallâl (3/600).
[7] Dans e-Sharî’a (p. 136).
[8] Voir : fath el Majîd (p. 75).
[9] Rapporté par el Bukhârî (7439) et Muslim (183).
[10] E-tawhîd (2/732).
[11] E-tamhîd (23/290).
[12] E-takhwîf min e-nâr (p. 259).
[13] El ‘awâsim min el qawâsim (9/102).
[14] Comme le rapporte ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan dans fath el Majîd (p. 45).
[15] E-sunna d’el Khallâl (3/586).
[16] Voir : majmû’ el fatâwa (7/209)
[17] El imân (p. 18-19).
[18] E-sharî’a (2/611).
[19] Majmû’ el fatâwa (7/187).
[20] El mahallâ (1/40).
[21] El fisal (3/118).
[22] Majmû el fatâwa (4/18-19).
[23] Jâmi’ el masâil (5/203).
[24] Le Fondateur ; 10
[25] Livre manuscrit.
[26] Majmû el fatâwa (7/637, 10/355, 11/131, 20/90-94).
[27] El îmân (1/321-322).
[28] Ta’zhîm qadr e-salât (2/711).
[29] E-tabsîr (p. 188).
[30] E-sunna de ‘Abd Allah le fis de l’Imam Ahmed (1/343, 347, 374).
[31] El i’tiqâd (2/212).
[32] ‘Aqâid e-thalâtha wa e-sab’în firqa (1/313).
[33] Zhâhirat el irjâ (p. 529 et 657).
[34] Voir : aqwâl dhawî el ‘irfân du D. ‘Isâm e-Sinânî (p. 146), et mukhâlafât fî fath el Bârîd’Abd el ‘Azîz e-Shibl (p. 28).
[35] Hiwâr hawl masâil e-takfîr
[36] Jarîda e-Riâdh n° 12596 du 13/7/1423 h.
L’ALBANI ET L’IRJA (4/8)
‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî a dit en parlant de l’Albânî : « … Je répondrais commeSheïkhel ’Uthaïmîn, ce n’est pas auprès de quelqu’un comme moi qu’il faut se renseigner sur lui.» [Voir : mawqi’ Sheïkh‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî.]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
Reformulons le problème autrement : d'un côté, le discours d’ibn Bâz donne l’impression qu’en délaissant la prière, le premier acte extérieur, on reste musulman, et d’un autre côté, il impose un acte minimum pour prétendre à l’Islam.
Plusieurs hypothèses s’imposent pour résoudre ce mystère, en sachant que tout le monde s’accorde avec le principe d’interaction entre le cœur et les actes. Je me contenterais ici d’en soulever deux.
La première : sans parler des actes du cœur, sur lesquels il n’y a aucun problème entre traditionalistes, il faudrait peut-être distinguer pour définir les actes minimums entre les quatre piliers de l’Islam après l’attestation de foi, et sur lesquels règne une divergence, et le jisn el ‘amal sur lequel règne un consensus. Il est en fait inimaginable qu’un croyant digne de ce nom ne puisse fournir aucun acte de l’Islam. Selon un chercheur, il est possible d’abandonner les quatre piliers de l’Islam, tout en gardant certains autres actes.[1] Il s’inspire d’un texte d’ibn Taïmiya dans lequel il explique qu’un mécréant peut être loyal, juste, et honnête, sans pour autant devenir musulman, s’il ne se soumet pas à la Législation mohammadienne. On ne peut prétendre à l’Islam sans ne fournir aucune de ses obligations.[2] L’essentiel, ce n’est pas de faire des actes, mais c’est de les faire d’une part avec foi et d’autre part, dans le cercle de la législation musulmane. En adhérant (dans la conviction et les actes) à ces deux conditions, on obtient le jisn el ‘amal, qui n’est donc pas propre aux quatre piliers de l’Islam, wa Allah a’lam !
La deuxième : revient à la thèse de Safar el Hawâlî, selon laquelle, dans certains cas, certes rares, la foi décelée dans le cœur est tellement faible qu’elle ne peut s’exprimer dans les actes.[3] Dans de nombreux passages de son œuvre, ibn Taïmiya explique que l’association entre la volonté parfaite et la capacité parfaite se matérialise obligatoirement dans les actes. Ibn el Qaïyim explique pour sa part que seul un empêchement peut faire obstacle à cette concrétisation.[4]
La question qui se pose d’elle-même ici, c’est comment peut-on s’inspirer d’une opinion d’un opposant comme Safar el Hawâlî, qui a construit sa thèse zhâhirat el irja sur l’idée selon laquelle les savants contemporains, comme Sheïkh el Albânî sont desmurjites ? Laissons à ibn Taïmiya le soin de répondre à cette question, l’auteur de ces paroles : Après s’être inspiré d’un passage d’el ‘Aqîda e-Nazhâmiya (p. 25) d’Abû el Ma’âlî el Juwaïnî, qui était un adepte du tafwîdh, il fait le commentaire suivant : « Les références auxquelles nous nous rapportons, parmi les adeptes du kalâm ou autres, ne nous rejoignent pas forcément dans tous les points que nous établissons dans ce domaine. Néanmoins, il faut recevoir la vérité de n’importe qui. Mu’âdh ibn Jabal disait cette fameuse parole : « Il faut accepter la vérité de n’importe qui, même d’un mécréant – ou bien a-t-il dit : même d’un pervers –. Et méfiez-vous des erreurs du sage.
- Comment peut-on savoir qu’un mécréant dit la vérité, lui demanda-t-on ?
- La vérité dégage une lumière a-t-il répondu, ou bien a-t-il dit une parole de ce genre. »[5] »[6]
Une autre hypothèse possible
Or, au pire des cas Sheïkh el Albânî veut nous dire qu’en règle générale, la foi implique les actes, mais pas dans tous les cas. Il est plus juste en effet de dire qu’une foi parfaite implique les actes, sans pour autant que tous les actes aient tous le même degré (en sachant que, comme nous l’avons vu, les actes se composent en deux catégories : les actes imposés et les actes recommandés). Ainsi, avec une foi faible, les actes peuvent diminuer. La foi est certes présente, mais elle n’implique pas forcément les actes. Il rejoint ainsi la tendance des anciens qui ne kaffar pas l’abandon de la prière et des autres piliers de l’Islam. L’essentiel, c’est de garder l’origine ou l’essence de la foi (asl el îmân) dans le cœur.
Il est vrai certes que certains savants, comme nous l’avons vu, ne concèdent pas cette opinion à l’Albânî, mais il faut savoir également qu’il ne précise pas de quels actes parle-t-il exactement. Il peut parler aussi bien de la prière que des autres piliers de l’Islam. Autrement dit, avec une foi faible, on peut garder au minimum les quatre piliers de l’Islam. Or, à l’unanimité des savants, en ayant une foi faible, on peut délaisser tous les actes extérieurs, en dehors de ces quatre piliers, sans sortir de l’Islam.
Quant à l’expression de l’Albanî disant qu’une foi parfaite implique les actes, il n’y a aucun problème là-dessus entre les traditionalistes. Ainsi, une foi parfaite au niveau du cœur implique une foi parfaite au niveau des actes extérieurs, contrairement auxmurjites, pour qui il est possible d’avoir une foi parfaite dans le cœur sans fournir le moindre acte extérieur. C’est ce qui les pousse à dire qu’aucun péché n’affecte la foi de la même façon qu’aucune bonne action n’est utile au mécréant.
Sheïkh el Islam ibn Taïmiya établit que la foi intérieure implique les actes extérieurs en fonction de son intensité. Avec une foi forte, on fournit plus d’actes, tandis qu’avec une foi faible, on fournit moins d’actes. Cette analyse est extraordinaire. Elle permet de trancher entre les traditionalistes qui imposent une interaction entre la foi et les actes, et les murjites, qui ne l’imposent pas.
Quoi que cette règle générale mérite de plus amples explications, alors laissons le soin à ibn Taïmiya lui-même de les donner : « Il devient clair que les bonnes œuvres extérieures ne sont pas le fruit ni les effets de la foi intérieure, si ce n’est que dans la mesure où elle les impose ou les réclame. Dès lors, il y a une interdépendance entre les deux et une relation de cause à effet. Si on fournit moins d’actes extérieurs, c’est en raison d’une foi faible. Il est donc inimaginable qu’en ayant une foi parfaite imposée (kamâl el îmân el wâjib) dans le cœur, on ne fournisse aucun acte extérieur imposé. En fournissant l’un parfaitement (kâmilan) on fournit obligatoirement l’autre parfaitement. De la même façon qu’en fournissant l’un faiblement (naqs), on fournit l’autre faiblement.
Imaginer une fois parfaite (tamm),[7] dans le cœur sans fournir de parole ou d’acte extérieur, c’est comme imaginer une interdépendance parfaite avec l’un des deux éléments manquants, ou une cause parfaite sans effet. »[8]
Pour ceux qui ne seraient pas convaincus qu’ici kamâl est synonyme de tamm, bien que ce ne soit pas le problème ici, nous lui rappelons les paroles d’ibn Taïmiya précédemment citées : « Les termes kamâl et tamâm (parfait) peuvent renvoyer soit au parfait imposé soit au parfait recommandé. Par exemple, certains légistes disent que la grande ablution se divise en parfait (kamâl) et valable (mujzi). »[9] Ailleurs, il explique : « Le Législateur n’infirme (yanfî) pas la foi à un individu pour avoir délaissé un acte recommandé, mais pour un acte imposé ; étant donné qu’il a délaissé ce qu’on lui impose de faire de façon parfaite (kamâl et tamâm), non ce qu’on lui recommande. »[10]En parlant de l’interprétation du hadîth dans lequel Allah sortira de Sa Main de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie,[11] ibn Khuzaïma affirme qu’il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[12] Wa Allah a’lam !
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : nawâqidh el îmân el i’tiqâdiya qui est une thèse universitaire du D. Mohamed el Wuhaïbî (2/137-138).
[2] Majmû el fatâwa (7/621).
[3] Zhâhirat el irjâ (p. 529 et 657).
[4] Voir : el fawâid (p. 112).
[5] Rapporté par Abû Dâwûd (5/17-18).
[6] Voir : Majmû’ el fatâwa (5/101-104).
[7] Ici, c’est le contexte qui nous fait traduire tamm par « parfaite », même si ailleurs, voire dans ce même passage, il peut avoir également le sens de « valable », wa Allah a’lam !
[8] Sharh hadîth Jibrîl (p. 492).
[9] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/648).
[10] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/647).
[11] Rapporté par el Bukhârî (7439) et Muslim (183).
[12] E-tawhîd (2/732).
L’ALBANI ET L’IRJA (5/8)
Sâlih Âl e-Sheïkh : « … c’est l’un des symboles de la sunna et l’un des traditionnistes, par lesquels Allah (Y)préserve notre religion, et propage lasunna. » [Voir : majallat el asâla (n° 23 p. 65).]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
Sonder les cœurs dans les questions du takfîr
On reproche à l’Albânî de ramener le kufr aux intentions du cœur à la manière desmurjites ultras. Malheureusement, il règne une grande confusion sur le sujet. Il faut distinguer en effet entre vouloir intentionnellement sortir de la religion (irâda el kufr) et avoir l’intention de faire un acte, qui lui, fait sortir de la religion (qasd el fi’l).
Il faut savoir qu’il existe trois sortes d’intentions (qasd) :
1- La volonté parfaite (el irâda el jâzima), qui correspond au qasd el fi’l. Ainsi, quand on fait un acte sans intention de le faire, on entre dans le domaine de l’erreur que le Législateur prend en considération dans les questions de restrictions au takfîr. Ex. : marcher involontairement sur le Coran.
2- Le libre choix (el ikhtiyâr) dans le sens où la personne choisit délibérément de faire un acte d’apostasie. Il est antonyme de la contrainte qui est également une restriction au takfîr.
3- La croyance (el i’tiqâd), qui correspond à irâda el kufr qui n’a aucune influence sur le jugement d’un cas particulier. Autrement dit, peu importe qu’on ait l’intention ou non de sortir de l’Islam en prononçant ou en commettant du kufr.[1]
Il va sans dire que Sheïkh el Albânî parle des deux premières formes d’intention, et plus particulièrement du qasd el fi’l. Les savants donnent pour exemple l’homme, qui ayant retrouvé sa monture, dans le désert, s’exclama dans un élan de joie : « Ô Allah ! Tu es mon serviteur et je suis ton seigneur ! »[2] Ainsi, les savants établissent que la volonté parfaite et le libre choix sont des facteurs déterminants à prendre en compte avant de se prononcer sur un cas particulier. Des restrictions comme l’état de joie ou de colère extrême, qui font perdre le contrôle des sens, sont prises en considération dans la question du takfîr el mu’ayin.[3] Ibn el Qaïyim souligne que la prise en compte des intentions émanant du cœur est un grand principe de notre sage législation. Celui-ci est la marque de la justice, de la sagesse, et de la miséricorde divine.[4] C’est exactement ce que nous apprend le hadîth : « Les actes ne valent que par leurs intentions, et chacun est rétribué en fonction de celles-ci. »[5]
El Albânî lui-même établit une règle extraordinaire et disant qu’en commettant un acte de mécréance, on ne devient pas automatiquement mécréant (laïsa kull man waqa’a fi el kufr waqa’a el kufr ‘alaïhî). Contrairement à la tendance murjite, il considère que le blasphème relève du kufr akbar, mais, comme le souligne ibn TaÏmiya, le takfîr el mutlaq(un cas dans absolu) n’implique pas forcément le takfîr el mu’ayin (un cas particulier), sauf dans la situation où toutes les conditions pour le faire soient remplies et où toute restriction obligeant à s’abstenir soit en même temps exclue.[6]
Le blasphème
On reproche à Sheïkh el Albânî de mettre en avant la mauvaise éducation et l’ignorance pour excuser certains cas de blasphème. Il va plus loin en imposant une peine corporelle au fautif.
En réponse, l’ignorance dont il parle touche à qasd el fi’l, non à irâda el kufr. Autrement dit, on peut ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème ; dans ce cas on peut être excusable. En revanche, ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème n’est pas une excuse en soi, nuance. Quant à la punition corporelle pour ce genre d’ignorance, il n’est pas le premier à en parler. Une fatwa d’Abd e-Razzâq ‘Afîfî va dans ce sens.[7]
Dans son fameux ouvrage e-sârim el maslûl, ibn Taïmiya explique que dans certains cas de mauvaises paroles (maudire le temps, etc.), la chose est, en gros, interdite. Il faut sommer au coupable ne sachant pas que ses paroles dénigrent Allah ou la religion, de se repentir ! Il dit même qu’il faut sévèrement le punir en vue de l’instruire. Mais, il ne devient pas kâfir, et il ne mérite pas la peine de mort, bien qu’il soit à craindre dans son cas qu’il atteigne le degré de mécréance.[8]
Pour ce qui est de irâdat el kufr, ibn Taïmiya affirme que le blasphème entre dans les annulations de l’Islam. il implique la mécréance zhâhiran wa bâtinan, peu importe que le fautif en face l’istihlâl ou non, ou qu’il soit convaincu que cela soit interdit ou non ; contrairement à l’opinion des murjites qui ramènent la mécréance à la connaissance du cœur et qui ne reconnaissent pas ‘amal el qalb,[9] ce qui dans tous les cas n’est pas le cas de Sheïkh el Albânî.
Ibn Taïmiya relève le consensus des savants sur la condamnation à mort de toute personne qui dénigre le Prophète (r), peu importe qu’elle ait l’intention de s’amuser ou non, ou qu’il l’insulte sans intention de le dénigrer.[10]
En revanche, qasd el fi’l est un autre sujet. Ibn Taïmiya en donne plusieurs exemples dans e-sârim el maslûl. Il donne notamment l’exemple de la campagne de diffamation dont fut victime ‘Âisha. Il distingue entre ceux qui voulaient porter préjudice au Prophète, à l’image de ‘Abd Allah ibn Ubaï ibn Sallûl, et ceux qui n’avaient pas du tout cette intention, comme Hassân, Mistah, et Hamnat. Les Compagnons l’avaient bien compris ; ils voulaient condamner à mort le premier, mais pas ces derniers, qui furent malgré tout punis à la peine de diffamation.[11]
On peut dénigrer Allah et Son Prophète sans savoir que le mot qu’on a choisi a cette vocation. C’est pour ce cas qu’on tient compte du ‘udhr bi el jahl, pas pour le blasphème manifeste (sabb e-salîh), qui en effet n’offre aucune circonstance atténuante, et aucune interprétation possible. Ibn Taïmiya prend l’exemple du Verset lâ taqûlû râ’ina. Les Juifs l’utilisaient dans l’intention de porter préjudice au Prophète, mais ce n’était pas le cas des Compagnons. C'est pourquoi le Coran ne les condamna pas à la mécréance.[12]
Ailleurs, il donne l’exemple du Verset inna dhâlikom kâna yu-dhî e-nabî v. 53 de s. el ahzâb. Il parle des Compagnons. C'est pourquoi dans ce chapitre ibn Taïmiya opte pour le détail.[13] Il explique notamment : « Si un acte porte préjudice au Prophète (r) sans que son auteur ne le sache et sans qu’il n’en ait l’intention, il faut le lui interdire, car c’est un péché. Ex. : lever la voix au-dessus de la sienne.
Cependant, s’il a vraiment l’intention de lui porter préjudice, ou bien s’il a conscience qu’il lui porte préjudice, et qu’ensuite il le fasse en toute âme et conscience, c’est dans ce cas qu’on devient mécréant et que les actes s’annulent. »[14]
Ainsi, il faut tenir compte des intentions dans le chapitre des nawâqidh el imân. Cette question est intimement liée à une autre question et sur laquelle règne malheureusement également une grande confusion et qui est e-talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin.
Retour à l’interaction entre le cœur et les actes
Ibn Taïmiya établit qu’il existe une interdépendance entre le cœur et les actes entre le bâtin (intérieur) et le zhâhir (extérieur). Il est impossible que la foi imposée soit parfaite au niveau du cœur sans que cela ne se traduise dans les actes.[15] Il en conclut que le jins el ‘amal, qui fait tant débat, est l’une des implications de la croyance du cœur, indépendamment de savoir si les actes sont considérés comme faisant partie des implications de la foi ou bien s’ils font partie intégrante de la foi.[16]
Il explique également que cette interaction va dans les deux sens, soit que les actes sont la preuve de la foi qui se trouve dans le cœur.[17] En sachant que cette règle n’est pas valable dans tous les cas, et que, pour ce qui est, du jugement terrestre, nous devons uniquement nous contenter des apparences, comme s’était le cas pour les hypocrites à l’époque du Prophète (r).[18] Quant au statut de la personne auprès d’Allah, personne ne peut le savoir en dehors de Lui.
Mais, entrons plus dans les détails sur la question du blasphème…
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : ‘âridh el jahl de Râshid e-Râshid (p. 125-126).
[2] Rapporté par el Bukhârî (6308) et Muslim (3927).
[3] Voir : el qawâ’id el muthlâ de Sheïkh el ‘Uthaïmîn (p. 89).
[4] I’lâm el mawqi’în (3/105-105).
[5] Rapporté par el Bukhârî (1), Muslim (1907), e-Tirmidhî (1647), e-Nasâî (75), Abû Dâwûd (2201), ibn Mâja (4227), et Ahmed (1/43).
[6] Mujmû’ el fatâwâ (12/487-488).
[7] Voir : fatâwâ wa rasâil Sheïkh Abd e-Razzâq ‘Afîfî (1/173).
[8] E-sârim el maslûl (p. 562, mais aussi p. 495)
[9] Voir : e-sârim el maslûl (p. 324, 451-454, 562, mais aussi p. 495).
[10] E-sârim el maslûl (p. 195, 465).
[11] E-sârim el maslûl (p. 58-59, 179-180).
[12] E-radd ‘alâ el bakrî (341-342)
[13] Majmû el fatâwa (7/582).
[14] E-sârim el maslûl (p. 2/120).
[15] Majmû’ el fatâwâ (7/582).
[16] Majmû ‘el fatâwâ (7/616 et 631).
[17] Sharh el asfahâniya (p. 142).
[18] Majmû’ el fatâwâ (7/620-621).
L’ALBANI ET L’IRJA (6/8)
Sâlih e-Luhaïdân : « … Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz ibn Bâz ne l’a jamais traité de murjiteni de jahmite ! Aucun des étudiants en science qui le connaissaient à Médine n’a dit du mal de lui ! À ma connaissance, aucun d’entre eux ne l’a jamais fait. » [Voir : le site sahâb e-salafiya.]
Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath deSheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.
Les cas de blasphème
Pour revenir au qasd el fi’l, il existe quatre cas de figure dans la relation qui lie les intentions (bâtin) aux actes (zhâhir), concernant le domaine du takfîr.[1]
1- Le qusd fait sortir un individu de l’Islam, mais les actes ne prêtent pas à le dire. C’est le cas des hypocrites. En apparence, ils jouissent des mêmes droits que les musulmans.
2- Les actes (zhâhir) sont la preuve catégorique qu’à l’intérieur il est mécréant. C’est le cas du blasphème (sabb Allah, e-Rasûl, etc.). Le blasphème est un acte de mécréance en lui-même, qui ne peut provenir d’un croyant. Ibn Taïmiya explique que celui qui blasphème est un kâfir bâtinan wa zhâhiran. Il donne également l’exemple de celui qui jette le Coran, tue un prophète… des actes qui démontrent l’absence totale de la foi au Coran. Et quand bien même le coupable affirmerait le contraire, nous ne le croirions pas.[2]
3- Un cas particulier fait un acte de kufr qui est clair, mais qui ne nous permet pas de le kaffar, car nous ne sommes pas catégoriques sur ses intentions, dans le sens où plusieurs hypothèses sont possibles. C’est le cas de celui qui a demandé à ses enfants de le brûler après sa mort.
4- Un cas particulier est l’auteur d’un acte qui ne nous permet pas de le kaffar de façon catégorique, car ambigus, et dans la mesure où nous n’avons pas d’indication sur ses ambitions. El Qadhi ‘Iyâdh donne l’exemple de celui qui refuse de prier sur le Prophète (r) en disant, dans un élan de colère, qu’Allah ne prie pas sur celui qui prie sur lui. On demanda à Sahnûn, s’il est considéré comme celui qui insulte ouvertement le Prophète (r) ou les anges qui prient sur lui. Il répondit que non, étant donné qu’il était énervé et qu’il n’avait pas l’intention d’insulter le Prophète (r). Pour Abû Ishâq el Barqî et Asbâgh ibn el Faraj, il ne faut pas le tuer, car il voulut simplement insulter les gens. Cette tendance rejoint celle de Sahnûn. Insulter le Prophète sous l’effet de la colère n’est pas une excuse, mais ses paroles portent à confusion, et aucun n’élément n’indique qu’il voulait réellement insulter Mohammed ou les anges. Aucune prémisse ne va non plus dans ce sens. Les indices vont même dans le sens contraire. Cependant, el Hârith ibn Maskîn et d’autres savants voient la peine de mort pour ce cas précis, et ne lui offre aucune circonstance atténuante.[3]
Ainsi, il existe une divergence sur ce dernier cas de figure, ce qui n’implique nullement de taxer de murji celui qui rejoint la tendance du grand légiste Sahnûn. Par ailleurs, le principe de précaution joue un rôle capital en matière de droit pénal.
Le principe de précaution
Les savants établissent que la takfîr a lieu sur des choses qui sont claires, et qui n’offrent aucune circonstance atténuante au fautif. Ils font une distinction entre ce que l’on appelle mâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui s’oppose à la foi à tous les niveaux) pour lequel le fautif devient un kâfir si les conditions sont réunies et les restrictions exclues et mâ lâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui ne s’oppose à la foi à tous les niveaux). Quant au deuxième cas, il incombe de l’interroger sur ses intentions, comme le Prophète l’a fait avec Hâtib ibn Abî Balta’a.[4]
Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « Le takfîr ne peut s’avérer pour des choses où plusieurs hypothèses sont possibles. »[5] La preuve, comme le souligne ibn Taimiya, c’est que celui qui se prosterne devant une idole avec le cœur tourné vers Allah ne devient pas un kâfir, bien que ce soit une bid’a et du shrik asghar.[6] Le Comité des grands savants d’Arabie Saoudite a une fatwa (nº 9879) qui va dans ce sens, et qui fut rédigée sous l’autorité de Sheikh ibn Bâz, au sujet des quburiyins. L’ancien mufti Mohammed ibn Ibrahim rejoint ce principe dans une fatwa où il parle de ceux qui égorgent devant des mausolées.[7] Même chose, pour celui qui prie devant un mausolée.[8] Ce dernier va plus loin, dans une fatwa traitant du cas de quelqu’un ayant insulté la religion d’un autre. Ce n’est pas évident, selon lui, qu’il voulait insulter l’islam. Il explique qu’il fallait tenir compte de la présomption d’innocence avant d’appliquer les peines corporelles.[9]
Sheïkh el Albani a la même fatwa sur celui qui égorge devant une tombe.[10] Sheïkhel ‘Uthaïmîn distingue entre ceux qui se moquent des barbus en parlant de leur personne et ceux qui s’attaquent réellement à la religion, bien que de toute façon la chose reste très périlleuse.[11]
C'est pourquoi ibn el Qaïyim souligne que le kufr au niveau des actes se partage entre ceux qui s’opposent à la foi à tous les niveaux et ceux qui ne s’y opposent pas, comme nous l’avons déjà vu dans un article précédent.[12] Ibn Rajab dira plus tard que même au niveau des paroles, il faut tenir compte des intentions.[13] El Albânî également à un discours qui va dans ce sens, et qui fut d’ailleurs peut-être mal interprété, wa Allah a’lam !
L’Imam Ahmed lui-même, comme le mentionne ibn el Qaïyim dans el badâi’ fut interrogé au sujet d’un homme qui traita de menteur le muézin au moment où ce dernier disait : ashhadu anna Mohammed rasûl Allah ! Il est possible, répondit-il, qu’il parlait dumuézin sans faire allusion aux paroles qu’il prononçait.[14]
C'est pourquoi le musulman scrupuleux ne s’aventure pas sur un terrain aussi glissant. L’Imam ibn ‘Abd el Wahhâb l’a bien compris, quand il dit qu’il ne kaffar que pour les choses où règne le consensus, en parlant de l’attestation de foi. Il ne le faisait même pas pour le tarik e-salât par fainéantise, bien qu’il existe des textes sur la question, et que la tendance qui penche vers le takfîr est très forte.[15]
Dans riyâdh e-sâlihîn, e-Nawawî pour sa part explique au sujet du terme bawâh que pas la moindre ambigüité ne doit régner pour le devenir. Enfin, dans sharh qawâ’id el muthlâ, Sheikh el ‘Uthaïmîn est très sévère sur la question de kaffar les gouverneurs au premier abord, dans la mesure où ces derniers n’affichent pas ouvertement qu’ils autorisent moralement l’usure ou autre. La plupart du temps, ils sont ignorants et sont influencés par un mauvais entourage, et parfois même malheureusement par des mauvais savants.
La conception du kufr chez les traditionalistes
En fonction des membres avec lequel il se matérialise, le kufr se divise en effet en trois catégories :
• El kufr el qalbî : qui concerne les éléments de la croyance qui touchent aukufr akbar (comme le reniement, le scepticisme, l’association dans les trois domaines du tawhîd : Rububiya, Ulûliya, el Asmâ wa e-Sifât).
• El kufr el qawlî : qui concerne les paroles et touche aussi bien au kufr akbarqu’au kufr asghar. Il faut savoir ici que les paroles traduisent la croyance. Celui qui apostasie avec la langue apostasie immanquablement avec le cœur, contrairement aux jahmites pour qui les paroles extériorisent la croyance, sans relever du kufr en elles-mêmes ; c’est le dalîl zhâhir. Ainsi, peu importe que celui qui prononce le kufrsoit convaincu par ses paroles ou non, étant donné qu’il les a dites en toute âme et conscience (tatâbuq e-zhâhir bi el bâtin). Seul le mukra (qui les prononce sous la contrainte) est excusable.
• El kufr ‘amalî : qui concerne les actes et qui se subdivise en :
- Mukhrij min el milla qui correspond aux actes s’opposant littéralement à la foi (blasphémer, se prosterner devant une idole, uriner sur le Coran),
- Et ghaïri mukhrij min el milla comme le hukm bi ghaïri mâ inzala Allah et târik e-sâlat comme le souligne ibn el Qaïyim.
Ainsi, il est plus précis de classer le kufr de cette façon que de le classer en ‘amalîpour parler du kufr asghar et i’tiqâdî pour parler du kufr akbar étant donné que certains actes du domaine du kufr ‘amalî relèvent du kufr akbar.[16]
Il serait intéressant de donner un bref aperçu de la conception du kufr chez lesmurjites, afin de mettre un peu plus de lumière sur cette question si épineuse, wa Allah el musta’ân !
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : nawâqidh el îmân el qawliya wa el ‘amaliya qui est une thèse ès Doctorat du D. ‘Abd el ‘Azîz Âl el ‘Abd e-Latîf
[2] Majmû’ el fatâwâ (7/621).
[3] Voir : e-shifâ (2/979-980), et i’lâm el mawqi’în d’ibn el Qaïyim (3/108).
[4] Voir : el umm de Shâfi’î (4/250).
[5] Voir : e-sârim el maslûl (3/963).
[6] Voir : majmû’ el fatâwâ (14/120).
[7] Voir : el fatâwa (1/131).
[8] Idem. (1/132)
[9] Idem. (12/186).
[10] Ahkâm el janâiz (p. 203).
[11] El majmû’ e-thamîn (1/65).
[12] E-salât (p. 55).
[13] Fath el Bârî (1/114).
[14] El badâi’ (4/42).
[15] E-durar e-saniya (1/102).
[16] Voir : e-takfîr wa dhawâbituhu de Sheïkh Ibrahim e-Ruhaïlî
L’ALBANI ET L’IRJA (7/8)
L’Imam Shanqîtî éprouvait un respect immense pour Sheïkh el Albânî à tel point qu’il se levait de son dars à la mosquée du Prophète (r) pour le saluer quand il le voyait passer. [Voir : majallat el asâla (n° 33 p. 76).]
La conception du kufr chez les murjites
1- Les murjiya el fuqahâ
Selon eux, il suffit d’adhérer (iltizâm) aux obligatoires sans nécessairement les faire. Ils confinent la foi dans le tasdîq et l’iltizâm. Sans cette iltizâm, on n’est ni croyant ni musulman. C'est pourquoi ils s’entendent à dire avec les traditionalistes qu’Iblis et Pharaon sont des kuffârs, bien qu’ils fournissent le tasdîq.
Malgré qu’ils soient murjites, ils kaffar plusieurs sortes de paroles, sous prétexte que c’est un manque de considération (istkhfâf) et ils rendent murddad tout coupable. Ils s’accordent également à dire avec les traditionalistes que le coupable de blasphème est un kâfir zhâhiran wa bâtinan (au niveau du cœur et des actes), contrairement auxjahmites, comme nous allons le voir.
La raison, c’est qu’à leur yeux, le blasphème n’est pas lié au tasdîq/takdhîb, mais il touche aux actes du cœur (le hubb, le ta’zhîm, la muwâlât, le bu’dh, la mu’âdât, et el istkhfâf). Ce constat en dit long, notamment sur la définition de la foi chez les murjiya el fuqahâ, qu’ils confinent, selon ibn Taïmiya, à la parole du cœur (qawl el qalb) et la parole extérieure (qawl e-lisân).
En fait, s’ils établissent que le blasphème est du kufr zhâhiran wa bâtinan, ils ne s’appuient pas sur le même résonnement que les traditionalistes. Ils disent en effet que le blasphème (sabb, shatm) est la preuve (dalîl) que le coupable n’est pas convaincu que son acte est interdit. Le kufr revient donc pour eux à l’istihlâl. Comme nous l’avons expliqué auparavant, ibn Taïmiya affirme que le blasphème entre dans les annulations de l’Islam. Celui-ci implique la mécréance zhâhiran wa bâtinan, peu importe que le fautif en face l’istihlâl ou non, ou qu’il soit convaincu que cela soit interdit ou non.[1]
L’erreur des murjiya el fuqahâ, c’est qu’ils confinent la foi dans le tasdîq. Ils pensent que le blasphème n’annule pas ce tasdîq de la même manière que l’iltizâm ne s’oppose pas à la désobéissance du Prophète (r). On peut dénigrer celui qu’on aime, comme on peut désobéir à celui à qui on doit obéissance ; et on peut commettre une interdiction en étant convaincu qu’elle est interdite.
Puis, comme ils ont constaté que le blasphème faisait sortir de la religion à l’unanimité des traditionalistes, ils ont cherché une fausse raison pour le justifier. Le kufrviendrait donc du takdhîb (qawl el qalb) non du dénigrement (‘amal el qalb). Simplement, le dénigrement serait la preuve de ce takdhîb.
Ainsi, ils émettent l’hypothèse que le coupable peut rester en même temps croyant, même si on doit le juger sur les apparences, soit sur son apostasie apparente.
Cette tendance est celle de ceux qui disent que la foi se confine dans l’i’tiqâd(croyance) et le qawl (la parole), qui est encore différente des ultras qui confinent la foi dans la parole (les karrâmiya).
Elle est encore différente des jahmites qui reconnaissent uniquement la ma’rifa et letasdîq sans fournir la parole (qawl e-lisan). Pour ces derniers, le coupable peut dire une chose avec sa langue sans le penser avec son cœur. Il peut encenser le Prophète (r) au fond de lui, tout en montrant le contraire dans ses paroles. Ils le comparent à l’hypocrite, qui, à l’inverse, dit des choses avec la langue s’opposant à sa croyance.
Il est à constater enfin que les murjiya el fuqahâ condamnent l’irjâ. Cependant, il serait bien de savoir à qui font-ils allusion. Sheïkh el islam y répond en soulignant que, pour eux, les murjites sont ceux qui n’imposent pas de faire les obligations et de s’éloigner des interdictions.[2] Mieux, il explique que la tendance disant que délaisser les actes (tark el ‘amal) ne porte pas préjudice à la foi relève explicitement du kufr. Néanmoins, à sa connaissance, cette parole n’est affiliée à personne en particulier. Il est possible qu’elle provienne des ultras.[3]
2- Les jahmites
Pour finir, il serait intéressant de plus se pencher sur la conception du kufr chez lesjahmites. À leurs yeux, en effet, le kufr se vérifie (en espérant qu’ici « vérifier » ne porte pas à confusion) au niveau du tasdîq. En d’autres termes, le kufr a lieu quand il n’y a plus aucun tasdîq dans le cœur, sans regarder les actions les plus affreuses qu’on peut commettre.
Ainsi, pour eux, en ayant le savoir (‘ilm), on obtient une foi parfaite et on devient un parfait croyant. On a la même foi que l’ange Jibrîl et les prophètes. Sans prononcer lashahâda, on devient un kâfir zhâhiran (en apparence) mais pas bâtinan (intérieurement). Cette tendance est celle de la plupart des ash’arites, de certains hanafites et desmaturidites des générations plus récentes. La foi serait indivisible, soit elle part ou est absente entièrement, soit elle est présente entièrement. Il serait donc possible, à leurs yeux, d’être un parfait croyant tout en insultant délibérément Dieu et Son Prophète et en faisant tous les actes de kufr possible.
Ils disent que les paroles extérieures rendent leur auteur kâfir uniquement dans la mesure où son tasdîq disparait. Ses paroles impliquent qu’il n’y a plus de tasdîq. Si, en regard de son statut terrestre, on considère que c’est un mécréant, c’est parce que ses paroles sont la preuve, l’indice de son kufr. Mais Il peut au même moment avoir une conviction différente dans son bâtin.
Quand on leur amène les preuves que leur tendance va à l’encontre des textes et du consensus, et que le coupable est kâfir zhâhiran wa bâtinan ; ils disent qu’en réalité il a perdu son tasdîq et son ‘ilm. Pour eux, le kufr se résume à une seule chose, qui est l’ignorance (jahl) ou takdhîb el qalb. La foi se confinerait au (‘ilm) ou au tasdîq. C'est pourquoi ils ramènent les autres annulations émanant du cœur (shakk, istikbâr, i’radh, etc.) au takdhîb el qalb. Ils disent la même chose pour Pharaon et Iblis.
Pour eux, on peut insulter Allah et rester croyant, tant qu’on garde le tasdîq, même si aux yeux des autres on devient mécréant.[4]
Wa Allah a’lam !
À suivre…
Par : Karim Zentici
[1] Voir : e-sârim el maslûl (p. 324, 451-454, 562, mais aussi p. 495).
[2] Majmû’ el fatâwâ (13/41).
[3] Idem. (7/181).
[4] Voir : ârâ el murjiya fî musannafât Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya qui est une thèse universitaire faite par le D. ‘Abd Allah e-Sanad.
L’ALBANI ET L’IRJA (8/8)
En réponse à Safar el Hawâlî, Sheïkh el Albani s’offusque : « … Crains Dieu ! Contrairement à moi, les murjites disent que la prière ne fait pas partie de la foi. » [Voir : e-durar Voir e-durar el mutalalia (p. 125).]
Le kufr extérieur est l’indice du kufr intérieur
Pour bien comprendre cette règle, il incombe de distinguer entre deux tendances :
Premièrement : les murjites pour qui le kufr ne se vérifie pas au niveau des paroles et des actes, mais ceux-ci sont la preuve du kufr.
Deuxièmement : certains traditionalistes pour qui le kufr a lieu au niveau des paroles et des actes, mais en même temps, il est l’indice du kufr i’tiqâdî (intérieur). Cette opinion est correcte en regard de l’interaction entre la foi et les actes, comme nous l’avons vu. Quand l’intérieur est corrompu, cela se reflète automatiquement sur les actes. L’Albânî ne peut que rejoindre cette dernière opinion, étant donné qu’à ses yeux, le kufr se vérifie à trois niveaux ; soit, la croyance, la parole et les actes. Lui, l’auteur des paroles s’adressant à Hassân ibn el Mannân : « … Tes paroles me font étrangement penser à une tendance à laquelle j’étais loin de penser que tu rejoignais. Autrement dit, tu ne condamnes personne à l’innovation quoi qu’on puisse s’opposer aux traditionalistes et à ses savants. Mieux, tu ne daignes condamner aucun mécréant à la mécréance, etc. ; quoi qu’on puisse faire ou dire sous prétexte que personne n’est à même de sonder les cœurs. Si tu adoptes réellement cette tendance, c’est encore un autre problème et non des moindres, et avec lequel, tu vas à l’encontre du Coran, de la sunna, et du consensus des musulmans… »[1]
Ailleurs, l’Albânî ramène les paroles d’ibn el Qaïyim[2] qu‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân reprend en disant : « Il existe deux sortes de kufr : Kufr ‘amal et le kufr juhûd wa ‘inâdqui consiste à renier une chose en sachant pertinemment qu’elle vient du Messager (r) par obstination et dénégation. Cela concerne les Noms du Seigneur, Ses Attributs, Ses Actions, Ses Lois qui ont pour base, Son tawhîd et Son adoration unique sans Lui vouer le moindre associer.
Cette forme d’apostasie s’oppose à la foi à tous les niveaux. Concernant le kufr ‘amal, il y a certains actes qui s’opposent à la foi à tous les niveaux, comme se prosterner devant une idole, dénigrer le Coran, tuer voire offenser un prophète. Quant au hukm bi ghaïr mâ anzala Allah et l’abandon de la prière, ils relèvent du kufr ‘amal non du kufr i’tiqâd. »[3] Puis, il fait les éloges de ces paroles.[4]
Mieux, il explique que le hukm bi ghaïr mâ anzala Allah peut avoir deux statuts en fonction des cas :
- Celui de grand péché : c’est le kufr mineur ou le kufr dûn kufr.
- Celui d’apostasie : c’est le kufr majeur.[5]
Il rejoint ainsi exactement le discours d’ibn el Qaïyim, l’auteur des paroles : « Allah appelle mécréant celui qui n’applique pas Ses Lois et Il appelle mécréant celui qui renie(juhûd) Ses Lois, mais ces deux mécréances ne sont pas de la même sorte. »[6]
L’ancien grand Mufti d’Arabie Saoudite, Mohammed ibn Ibrahim donne la même explication dans son fameux tahkîm el qawânîn : « Allah appelle mécréant celui qui n’applique pas Ses Lois. C’est donc un mécréant dans l’absolu ; soit en faisant du kufr ‘amalî soit en faisant du kufr i’tiqâdî. L’annale d’ibn ‘Abbâs en exégèse à ce Verset et qui est rapporté par la voie de Tâwûs et d’autres expriment que celui qui n’applique pas les Lois d’Allah est un mécréant, soit en faisant du kufr i’tiqâdî qui fait sortir de la religion soit en faisant du kufr ‘amalî qui ne fait pas sortir de la religion. »[7]
Dans ses commentaires aux accusations de Safar, il considère également que le blasphème (istihzâ), est une forme de kufr au niveau des actes.[8]
Mieux, dans son fameux ouvrage e-sârim el maslûl, ibn Taïmiya considère que le kufrextérieur est la preuve (dalîl) du kufr intérieur. Qu’on en juge : « La foi et l’hypocrisie puise leur essence dans le cœur. Ce qui apparait dans les paroles et les actes ne sont que la conséquence (far’) et la preuve (dalîl)de ce qu’il y a dans le cœur. Ce qui permet de juger une personne, c’est qu’elle exprime extérieurement ce qu’elle a dans le cœur.
Allah (I) nous informe que les hypocrites prennent en dérision et portent atteinte à la personne du Prophète (r). C’est la preuve de leur hypocrisie et sa conséquence. Il va sans dire qu’une conséquence et qu’une preuve témoigne de la présence d’une essence (ou d’une origine ndt.). Ces éléments extérieurs confirment l’état d’hypocrisie chez une personne ; peu importe qu’elle le soit avant d’avoir prononcé sa parole, ou tout simplement en l’ayant prononcé. »[9]
Ainsi, les actes extérieurs sont la preuve des sentiments, et les mauvais sentiments s’extériorisent obligatoirement. On ne peut dénigrer avec le cœur et dans les paroles une personne qu’on encense et à qui on doit obéissance. Ces deux sentiments sont incompatibles et opposés. Quand l’un se manifeste dans le cœur, c’est en raison de l’absence de l’autre. Dénigrer le Prophète (r) s’oppose littéralement à la foi.[10] Qui peut oser dire qu’ibn Taïmiya rejoint les murjites ? C’est ce qui nous pousse à parler du kufr el i’tiqâdî.
Le kufr el i’tiqâdî
Dans l’un de ses ouvrages, Sheïkh Sa’dî affirme : « En un mot, en démentant (takdhîb) Allah ou en démentant Son Messager dans les enseignements qu’il rapporte, on devient mécréant ; ou bien, en n’adhérant pas (lam yaltazim) aux commandements d’Allah et de Son Messager. Toutes ces choses s’opposent à la foi conformément au Coran et à la sunna. Tous les discours des légistes expliquant en détail les formes d’annulations reconnues de l’Islam reviennent à cette cause. »[11] La cause en question, c’est le takdhîb ou ‘adam el iltizâm. Ainsi, l’ambiguïté que peuvent susciter ces paroles se dissipe, car il veut dire que l’origine du kufr a lieu soit au niveau du qawl el qalb soit au niveau de ‘amal el qalb.
Sheïkh Hâfizh el Hakamî explique dans ce registre : « Si on nous demande : se prosterner devant une idole, dénigrer le Coran, insulter le Messager (r), se moquer de la religion, etc. relèvent du kufr ‘amalî (mécréance des actes), et pourtant ils font sortir de la religion, alors que vous avez défini le kufr ‘amalî par la mécréance mineure. » Puis, il enchaîne : « Sache que ces quatre annulations de l’Islam et autres relèvent du kufr ‘amalîuniquement dans le sens où elles proviennent des membres ; c’est ce qui apparait aux gens. Cependant, elles ne peuvent provenir sans perdre les actes du cœur (‘amal el qalb), comme l’intention, la sincérité exclusive, la soumission. Il ne reste plus rien de ces sentiments. Ainsi, bien qu’elles proviennent des actes en apparence, elles impliquent obligatoirement le kufr i’tiqâdî (la mécréance du cœur). Elles ne peuvent provenir que d’un hypocrite, renégat, obstiné et tyran. »[12] Il rejoint exactement le discours d’ibn Taïmiya cité précédemment.
Sheïkh Hâfizh el Hakamî explique qu’en fait, le kufr extérieur implique le kufrintérieur, et c’est dans ce sens qu’il utilise le terme kufr i’tiqâdî, non qu’à ses yeux, il n’y a pas de kufr ‘amalî mukhlij min el milla…
Ce qui a échappé à Dawsarî et à d’autres, c’est que certes le kufr akbar provient du cœur, de la parole, et des actes, mais les savants utilisent cette classification ou certaines de ses parties, pour désigner soit le kufr akbar soit le kufr asghar, en regard de différentes considérations. Certains d’entre eux en effet se permettent des dépassements dans le choix du vocabulaire, et utilisent un terme dans un autre sens que son sens premier ou son sens technique. Ils sont motivés par de multiples raisons qu’il serait trop long d’expliquer. L’essentiel est de savoir que selon l’usage courant, le kufr akbar désigne le kufr i’tiqadî et que le kufr asghar désigne le kufr ‘amalî. C’est donc, par condescendance. Quant au kufr el qawlî, il entre parfois dans le kufr akbar et parfois dans le kufr asghar.[13] Wa Allah a’lam !
Or, comme nous l’avons vu, il est plus précis de classer le kufr en mukhrij min el milla et ghaïri mukhrij min el milla que de le classer en ‘amalî pour parler du kufr asgharet i’tiqâdî pour parler du kufr akbar étant donné que certains actes du domaine du kufr ‘amalî relèvent du kufr akbar.[14] Wa bi Allah e-tawfiq !
Par : Karim Zentici
[1] Silsilat el ahâdîth e-sahîha (p. 1/924).
[2] E-salât wa hukm târikihâ (p. 37).
[3] Voir : usûl wa dhawâbit fî e-takfîr de l’érudit ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân ibnHasan.
[4] Voir : silsilat el ahâdîth e-sahîha (7/134).
[5] El ‘aqîda e-Tahâwîya sharh wa ta’lîq (p. 40-41).
[6] Idem. (p. 33).
[7] tahkîm el qawânîn (p. 15).
[8] Voir e-durar el mutalalia (p. 110).
[9] E-sârim el maslûl (p. 35)
[10] E-sârim el maslûl (p. 521-523, et 527).
[11] El irshâd ilâ ma’rifa el ahkâm (p. 210).
[12] 200 suâl wa jawâb fî el ‘aqîda (p. 99).
[13] Voir : e-takfîr wa dhawâbituhu (p. 110)
[14] Voir : e-takfîr wa dhawâbituhu de Sheïkh Ibrahim e-Ruhaïlî